BIBLIA DE LAS AMÉRICAS

Biblia de las Américas
BAG Walter Bauer, William F. Arndt y F. Wilbur Gingrich, ed. A
Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early
Christian Literature (Chicago: The University of Chicago Press,
1957)
BDB Francis Brown, S. R. Driver y Charles A. Briggs, ed. A Hebrew
and English Lexicon of the Old Testament. Ed. corr. (Oxford:
Clarendon Press, 1968)
BJ Biblia de Jerusalén
BL Biblia Latinoamericana
BP Biblia del Peregrino
LXX Septuaginta [Versión de los Setenta]
NVI Nueva Versión Internacional
R/95 Reina-Valera, Revisión de 1995
RVA Reina-Valera Actualizada
TLA Traducción en Lenguaje Actual
VCI Versión Cantera-Iglesias
VP Versión Popular “Dios Habla Hoy”
Vulg. Vulgata
ÍNDICE
EL ENDURECIMIENTO DEL CORAZÓN
EN SEIS TEXTOS BÍBLICOS 1
INTRODUCCIÓN 1
I. LOS VOCABLOS HEBREOS QUE SE EMPLEAN
PARA EL ENDURECIMIENTO DEL CORAZÓN 5
II. LOS VOCABLOS GRIEGOS QUE SE EMPLEAN
PARA EL ENDURECIMIENTO DEL CORAZÓN 8
III. SEIS TEXTOS BÍBLICOS QUE TRATAN
SOBRE EL ENDURECIMIENTO DEL CORAZÓN 13
A. ÉXODO 7. 1-13 13
1. TRASFONDO HISTÓRICO 13
2. CONTEXTO INMEDIATO 15
3. CONTEXTO AMPLIO 16
4. CONTEXTO LITERARIO 17
5. CONTEXTO TEOLÓGICO 22
B. SALMO 95. 1-8 24
1. TRASFONDO HISTÓRICO 24
2. CONTEXTO INMEDIATO 25
3. CONTEXTO AMPLIO 26
4. CONTEXTO LITERARIO 26
5. CONTEXTO TEOLÓGICO 32
C. ISAÍAS 6. 1-10 34
1. TRASFONDO HISTÓRICO 34
2. CONTEXTO INMEDIATO 36
3. CONTEXTO AMPLIO 36
4. CONTEXTO LITERARIO 37
5. CONTEXTO TEOLÓGICO 44
D. ROMANOS 9. 1-18 46
1. TRASFONDO HISTÓRICO 46
2. CONTEXTO INMEDIATO 50
3. CONTEXTO AMPLIO 50
4. CONTEXTO LITERARIO 52
5. CONTEXTO TEOLÓGICO 62
E. ROMANOS 11. 23-26 64
1. TRASFONDO HISTÓRICO 64
2. CONTEXTO INMEDIATO 65
3. CONTEXTO AMPLIO 66
4. CONTEXTO LITERARIO 67
5. CONTEXTO TEOLÓGICO 73
F. HEBREOS 3. 1-4. 12 79
1. TRASFONDO HISTÓRICO 79
2. CONTEXTO INMEDIATO 85
3. CONTEXTO AMPLIO 86
4. CONTEXTO LITERARIO 87
5. CONTEXTO TEOLÓGICO 106
IV. LA RELACIÓN ENTRE EL ENDURECIMIENTO DEL CORAZÓN Y
OTRAS DOCTRINAS DE LA GRACIA110
V. APLICACIÓN PRÁCTICA DE LA DOCTRINA DEL ENDURECIMIENTO
DEL CORAZÓN PARA EL SER HUMANO ACTUAL

EL ENDURECIMIENTO DEL CORAZÓN EN SEIS TEXTOS BÍBLICOS

Como tema teológico, el endurecimiento del corazón ha tenido diversas
opiniones entre los eruditos. Algunos de ellos, como el católico Agustín de
Hipona [citado por Tomás de Aquino1], sostienen que «Dios no es causa de lo
que hace al hombre peor».2 Otro católico, Tomás de Aquino, concurre con
Agustín y añade que «el hombre deviene peor por la obceca-ción y el
endurecimiento. Luego Dios no es la causa de la obcecación y del
endurecimiento»3, sino la maldad en el ser humano, aunque sí Dios es causa
de tal obcecación y endurecimiento en cuanto «es la sustracción de la gracia,
de lo cual se sigue que la mente no sea iluminada para ver recta-mente y el
corazón del hombre no se ablande para vivir rectamente».4 Se-mejante
postura la toman reformados, p. ej., Juan Calvino5, Patrick Fairbairn6, Charles
Hodge7, Geerhardus Vos8, Louis Berkhof9, Oswald T. Allis10, Herman
Ridderbos11, F. F. Bruce12, Wayne Grudem13, implícita y más recientemente
R. C. Sproul14 y John F. MacArthur, Jr.15 Por otra parte, la postura oficial
católica16 e implícitamente la de ciertos evangélicos co-mo Augustus H.
Strong17 y Millard J. Erickson18 coinciden con la postura antes mencionada,
pero enfatizando más la libertad del ser humano para aceptar o rechazar a
Dios para su salvación [basada en la enseñanza de la expiación ilimitada de
Cristo al morir en la cruz].
El estudio de la aplicación de la salvación [soteriología] ha traído numero-sas
controversias a lo largo de los siglos. Una doctrina relacionada con la salvación
es la del endurecimiento del corazón. Entender en qué consiste dicha doctrina,
es decir, que nuestra salvación Dios nos la da por Su gracia o favor
inmerecido, y cómo se aplica tal salvación resulta de gran impor-tancia. Los
seis textos bíblicos que analizaré sobre el endurecimiento del corazón (Éxodo
7. 1-13; Salmo 95. 1-8; Isaías 6. 1-10; Romanos 9. 1-18; 11. 23-26; y
Hebreos 3. 1-4. 12) comparten la idea de que tal endureci-miento se produce
como consecuencia del pecado, pero que mientras Éx. 7. 1-13; Is. 6. 1-10; y
Ro. 9. 1-18 se enfocan al endurecimiento de las perso-nas no elegidas para
salvación con su resultante condenación; Sal. 95. 1-8; Ro. 11. 23-26; y Heb.
3. 1-4. 12 se enfocan más al endurecimiento de las personas elegidas, con su
resultante disciplina [para formar el carácter cristiano].
Mi trabajo abordará dos objetivos:
1. La doctrina del endurecimiento del corazón y la salvación.
2. La doctrina del endurecimiento del corazón y la condenación de ciertas
personas.
En este trabajo pretendo demostrar cómo la doctrina del endurecimiento del
corazón se relaciona con algunas doctrinas bíblicas de la gracia y de acuerdo
con la postura calvinista o reformada [con la cual concurro], a sa-ber, la
elección, la predestinación y la perseverancia de los santos, al igual que con la
doctrina de la justicia de Dios y su posible explicación o teodi-cea. Respecto a
esta posible explicación, demostraré que Dios es justo al endurecer el corazón
de ciertas personas, p. ej., el Faraón [en Éx. 7. 1-13]; y también que Dios es
justo al permitir el endurecimiento de otras perso-nas, p. ej., los israelitas en
el desierto [en Sal. 95. 1-8]. Además demostra-ré la importancia de aprender
las lecciones de estos sucesos del Antiguo Testamento, tanto para los
destinatarios de las cartas a los Romanos y a los Hebreos en el Nuevo
Testamento, como para nosotros hoy.
Este trabajo pretende dos objetivos adicionales. Primero, hacer compren-der
la doctrina del endurecimiento del corazón a la luz de la Biblia, y
particularmente de los textos a analizarse. Segundo, y por último, intentar
despejar las dudas que existen entre los cristianos sobre tal doctrina y sus
implicaciones para los seres humanos en la actualidad, tanto para inconversos
como para conversos.
Para este trabajo comenzaré analizando los vocablos hebreos y griegos que se
emplean para el endurecimiento del corazón. Luego me circunscribiré a
discutir los seis textos bíblicos mencionados arriba. En esta discusión to-maré
en cuenta para cada uno de dichos textos su trasfondo histórico, su contexto
inmediato, su contexto amplio, su contexto literario, y su contex-to teológico,
aparte de su contexto lingüístico [que se analizará al comien-zo de este
trabajo]. Finalmente hablaré sobre la aplicación práctica de la doctrina del
endurecimiento del corazón para el ser humano actual.
Ahora agradezco a varias personas, después de Dios, que me ayudaron con
sus consejos y en la búsqueda de información para este trabajo. Primero, al
Dr. Donald T. Moore, fundador de la Iglesia Bautista de Glenview en Pon-ce,
Puerto Rico (P. R.) [congregación de la cual soy miembro], y actual-mente
director de la obra entre sectas de la Convención Bautista del Sur en P. R., así
como profesor en el Seminario Luther Rice en Río Piedras (San Juan), P. R.
Segundo, al personal de la Biblioteca Encarnación Valdés de la Pontificia
Universidad Católica de P. R., en Ponce. Tercero, y por últi-mo, al personal de
la Biblioteca Juan de Valdés del Seminario Evangélico de P. R., en Río Piedras.
I. LOS VOCABLOS HEBREOS QUE SE EMPLEAN PARA EL
ENDURECIMIENTO DEL CORAZÓN
Comenzamos analizando los diversos vocablos hebreos que se emplean en el
Antiguo Testamento para el endurecimiento del corazón (heb. lēb; de ahí
“mente”, el asiento del deseo, de la inclinación, del afecto, de la volun-tad, de
la inteligencia y de la conciencia19 [del verbo denominativo lābab, “venir a ser
inteligente”]).20 El primero de estos vocablos es el verbo amats o ’āmēş (“ser
fuerte”21; de ahí “endurecer, fortalecer” en la forma hiphil o causativa), y se
usa en Deuteronomio 15. 7 y 2 Crónicas 36. 13. Como segundo vocablo
tenemos la forma verbal hāzaq (“ser/estar o hacerse fuerte o firme”22; de ahí
“esforzarse”, “envalentonarse”23), y se usa en Éx. 4. 21; 7. 13, 22; 8. 19; 9.
12, 35; 10. 20, 27; 11. 10; 14. 4, 8, 17; Jer. 5. 3. El tercer vocablo es la
también forma verbal kābēd (“ser o estar pesa-do”24), y se utiliza en Éx. 8.
15, 32; 9. 7, 34; 10. 1; 1 S. 6. 6 (2 veces). Cuarto vocablo constituye ‘āzaz
(“hacer fuerte o duro, imprudente”), que es empleado en Pr. 21. 29.25 El
quinto vocablo es qāsha (“hacer agudo o duro”), y se usa en Éx. 7. 3; Dt. 2.
20; 2 R. 17. 14; Neh. 9. 16, 17, 29; Job 9. 4; Sal. 95. 8; Pr. 28. 14; 29. 1;
Jer. 7. 26; 19. 15.26 Un sexto vocablo, y derivado del anterior, es el verbo
qashaj (“endurecer”) que se emplea en Job 39. 16; Is. 63. 17.27 Como
séptimo y último vocablo tenemos teqeph (“ser o llegar a ser fuerte”), y
utilizado en Dn. 5. 20.28 De todo lo mencio-nado hasta el momento, podemos
decir que todos estos vocablos se usan en sentido figurado, simbólico o
metafórico para el endurecimiento del co-razón.
II. LOS VOCABLOS GRIEGOS QUE SE EMPLEAN PARA EL
ENDURECIMIENTO DEL CORAZÓN
A continuación analizamos los vocablos griegos que se emplean en el Nuevo
Testamento para el endurecimiento del corazón (gr. kardia; de ahí “alma” o
“mente”).29 Como primero de estos vocablos está el adjetivo sklēros («duro,
recio: Mt. 25. 24; Jn. 6. 60; Hch. 26. 14; Jud. 15»)30 [del verbo skellō,
“secar”].31 El segundo vocablo es el sustantivo sklērotēs («dureza: Ro. 2.
5»).32 Un tercer vocablo, y derivado del anterior, es sklērokardia («dureza
(reciedumbre) de corazon: Mt. 19. 8; Mr. 10. 5; 16. 14»).33 Cuarto vocablo, e
igualmente derivado de sklēros, constituye sklērotrachēlos («duro de cerviz
[cuello]: Hch. 7. 51»)34; Vulg., duritia cordis). El quinto vocablo, y otro
derivado de sklēros, es sklērunō35 («hacer seco o tieso»), que se usa en Hch.
19. 9; Ro. 9. 18 [sklerunei, “endure-ce”36]; 11. 7; 2 Co. 3. 14; Heb. 3. 8, 13
[sklērunzē, “se endurezca”37], 15; 4. 7 [en todos estos casos de Heb.,
sklērunēte, “endurezcáis”38]. Como sexto vocablo se encuentra el verbo
pachyno («engrosar», en el sentido de em-botado (Mt. 13. 15 y Hch. 28. 27,
citando Is. 6. 10»39 [de pachys, “espeso, gordo, grueso”].40 Séptimo vocablo
lo constituye otro verbo, pōroō (lit.“petrificar”41 o “callosar”; de ahí “se
embotó”42), y usado en 2 Co. 3. 14. El octavo vocablo es el sustantivo
pōrōsis (lit. “callosidad”; de ahí «cegue-dad, endurecimiento, dureza,
embotamiento: Mr. 3. 5; Ro. 11. 25; Ef. 4. 18»)43 [de pōrōs, “[un tipo de]
piedra [caliza]”].44 Como noveno vocablo tenemos la forma verbal
eporozesan (“fueron endurecidos”45) que se halla en Ro. 11. 7. El décimo
vocablo es peporōken (“endureció”46), y aparece en Jn. 12. 40. Como últimos
dos vocablos están las formas verbales en singular eporōmēnen
(“endurecido”47, véase Mr. 8. 17) y en plural peporōmēne (“endurecidos”48,
véase Mr. 6. 52), respectivamente.
Por lo que hemos dicho hasta aquí, podemos desprender que todos estos
vocablos hebreos y griegos dan implícitamente un énfasis a la connotación o
carga negativa del endurecimiento del corazón, para la vida de la persona que
es objeto de dicho endurecimiento. Como se verá más adelante, en el
trasfondo lingüístico de textos bíblicos como Éx. 7. 1-13; Is. 6. 1-10; y Ro. 9.
1-18, el endurecimiento produce la condenación en los réprobos o no elegidos,
mientras que textos como Sal. 95. 7-11; Ro. 11. 23-26; y Heb. 3. 1-4. 12
demuestran que el endurecimiento del corazón produce la disciplina en los
elegidos.
Además, puedo desprender del trasfondo lingüístico de los textos a analizarse,
que dichos textos tienen aplicación práctica para el ser humano de hoy, en
cuanto a la seriedad del pecado en general y del endurecimiento del corazón
en particular [sea en el réprobo para perdición, o en el elegido para
disciplina].
III. SEIS TEXTOS BÍBLICOS QUE TRATAN SOBRE EL
ENDURECIMIENTO DEL CORAZÓN
A. ÉXODO 7. 1-13
1. TRASFONDO HISTÓRICO
Relacionado con el trasfondo histórico de Éx. 7. 1-13, concuerdo con la
opinión de eruditos conservadores que sostienen la paternidad literaria o
autoría de gran parte del libro de Éxodo [así como del resto del Pentateuco o
los cinco primeros libros del Antiguo Testamento y de la Biblia] por Moisés.49
Además concurro con la postura de varios de esos eruditos conservadores que
fijan como fecha temprana para la composición del libro de Éxodo el año
144550 o 1446 A. C. [ambas fechas durante la 18a. dinas-tía egipcia, en que
su rey Ahmosis expulsó a los hicsos, pueblo pastor y semita procedente de
Siria, lo que quizás explicaría que el nuevo rey de Éx. 1. 8-22 no conoció a
José].51
Pero antes de proseguir con Éx. 7. 13, debemos remontarnos a Éx. 4. 2,
donde aparece la primera mención del endurecimiento del corazón de Faraón:
Y dijo Jehová a Moisés: Cuando hayas vuelto a Egipto, mira que hagas
delante de Faraón todas las maravillas que he puesto en tu mano; pero yo
endureceré [así también BA, BJ, R/95, RVA; “lo pondré terco” (BP); cf. TLA:
“Yo haré que […] se ponga terco”; VP: “Yo, por mi parte, voy a hacer que él
se ponga terco”] su corazón, de modo que no dejará ir al pueblo”.*
En estos versículos, Dios anticipa a Moisés que Él endurecerá el corazón de
Faraón, luego de las maravillas o milagros que el hebreo haría en nombre del
Señor (véanse Éx. 7. 10-12, 17-21; 8. 3-13, 16-19-21-24; 9. 3-6, 8-11, 14-
25; 10. 4-15, 21-23; 11. 4-10) ante el malvado egipcio.
2. CONTEXTO INMEDIATO
Volviendo a Éx. 7. 1-13, dichos versículos, al igual que los capítulos 3 al 7,
ocurren durante el llamado que Dios hizo a Moisés para constituirlo en el líder
y liberador humano de Israel. Si nos atenemos al contexto inmediato de Éx. 7.
1-13, notamos que dicho contexto trata, por un lado, del llamado de Dios a
Moisés que hemos mencionado anteriormente. Aquí el Señor le dice al caudillo
hebreo que sería constituido “dios [también R’95; “Dios” (BA)], para Faraón”
(Éx. 7. 1), y que su hermano Aarón sería su profeta.
Cuando Dios extendiera Su mano de señales, milagros52 y juicios contra
Egipto y sacara a Israel de tal país, entonces sabrían los egipcios que Él era
Jehová [el Dios único] (véanse vv. 4-5), como así sucedería comenzando con
la prueba en que Aarón echó su vara y se convirtió en culebra (vv. 9-10).53
Los sabios y hechiceros del Faraón hicieron lo mismo con sus encantamientos,
pero “la vara de Aarón devoró las varas de ellos” (v. 12).
Entonces, “el corazón de Faraón se endureció, y no los escuchó, como Jehová
lo había dicho” (v. 13), lo que traería la primera de diez plagas [la conversión
del río [Nilo] en sangre (véanse vv. 14-25).
3. CONTEXTO AMPLIO
Éx. 7. 1-13 se relaciona con otros pasajes del Antiguo Testamento, p. ej., 8.
1-15 [la plaga de las ranas], 16-19 [la plaga de los piojos], 20-32 [la plaga de
las moscas]; 9. 1-7 [la plaga en el ganado], 8-12 [la plaga de las úlce-ras],
13-35 [la plaga del granizo]; 10. 1-20 [la plaga de las langostas], 21-29 [la
plaga de las tinieblas]; y 11. 1-10 [la plaga de la muerte de los primogénitos].
Además se relaciona con pasajes del Nuevo Testamento como
Hch. 7. 30-36 [parte del discurso de defensa de Esteban, primer mártir de la
iglesia cristiana], esp. v. 36; Ro. 9. 17 [que se discutirá más tarde]; y 2 Tim.
3. 8 [en que el apóstol Pablo compara a los sabios y hechiceros Ja-nes y
Jambres con los “hombres corruptos de entendimiento, réprobos en cuanto a
la fe [de los postreros o últimos días]”. Todos estos pasajes bíblicos describen
los juicios resultantes del endurecimiento o corrupción del entendimiento de
los inconversos que se resisten a arrepentirse de sus malos caminos, hasta el
final de sus días.
4. CONTEXTO LITERARIO
Éx. 7. 1-13 pertenece al género literario narrativo.54 «La historia de las
plagas está narrada de un modo altamente dramático. El suspenso crece a
medida que cada plaga sucesiva se torna más destructora que la ante-rior».55
Asimismo, con gran habilidad se cuenta la historia del gradual ablandamiento
de Faraón hacia las exigencias de Moisés. Faraón permanece impávido ante la
transformación de la vara de Aarón en serpiente (7. 8-13). Las dos primeras
plagas le hicieron escasa impresión. En realidad, sus he chiceros fueron
capaces de reproducirlas (7. 22; 8. 7). Sin embargo, después de la tercera
plaga, Faraón estuvo dispuesto a dejar a los he breos ofrecer sacrificios a su
Dios, siempre que permaneciesen en la tierra de Egipto (8. 25). […] Los
cuatro arreglos propuestos por Faraón en diferentes etapas durante las
negociaciones [con Moisés] son instructivos. Pueden enunciarse como
sigue: (1) “quédense en Egipto”; (2) “no vayan muy lejos”; (3) “dejen sus
esposas e hijos”; y (4) “dejen sus rebaños y ganados”.56
Además, [Umberto] Cassuto [mencionado por Page H. Kelley] ha señalado
que las primeras nueve plagas vienen en tres ciclos de tres plagas cada uno.
En cada ciclo la primera y la segunda plaga vienen después que se ha
advertido a Faraón, en tanto que la tercera plaga en cada ciclo viene sin
advertencia. También antes de la primera plaga de cada ciclo Moisés se
encuentra con Faraón al aire libre, en tanto que, antes de la segunda plaga de
cada ciclo lo encuentra en el interior, en el palacio. Podemos ilustrar esto con
la siguiente tabla:
1er. Ciclo 2o. Ciclo 3er. Ciclo Preludio
1. Sangre 4. Moscas. 7. Granizo Se da advertencia. Moisés encuentra a
Faraón afuera.
2. Ranas 5. Plaga en 8. Langostas Se da advertencia. Moisés el ganado
encuentra a Faraón adentro.
3. Piojos 6. Úlceras 9. Tinieblas No se da advertencia.57
Pero Walter C. Kaiser, Jr. considera con acierto que esta estructura de tripletas
de las plagas hecha por Cassuto resulta menos convincente. En cambio,
el propio Kaiser cree que las tripletas están en un orden ascendente de
severidad [opinión con la cual concurro]58, y las presento [adaptadas en una
tabla por mí] a continuación:
Irritación Destrucción Muerte
Plagas 1, 2, 3
[fueron hechos
con la vara de Aarón]
Plagas 4, 5, 6
[fueron hechos
directamente por
Dios; excepto la 6**]
Plagas 7, 8, 9
[fueron hechos por la
mano de Moisés y
por su equipo de
trabajo]
Una división que considero complementaria a la de Kaiser es la de Pablo Hoff.
Este erudito considera que las primeras nueve plagas pueden dividirse en tres
grupos de tres plagas cada uno. El primer grupo: agua convertida en sangre,
ranas y piojos, produjeron asco y repugnancia. El segundo grupo: las moscas
que picaban, la peste sobre el ganado y las úlceras sobre los egipcios, se
caracterizaban por ser muy dolorosas. El último grupo: el granizo, las
langostas y la obscuridad, fueron dirigidas contra la naturaleza; estas últimas
produjeron gran consternación. La muerte de los primogénitos fue el golpe
aplastante.59
Volviendo a Kaiser, él presenta el problema de quién es el agente del endurecimiento
del corazón en la siguiente gráfica:
Faraón es el Yahvé es el
sujeto del verbo sujeto del verbo
Éxodo
Predicción 4. 21 hāzaq; [forma] piel imperfecto
[impf.]
Predicción 7. 3 qāsha; hiphil impf.
Señales 7. 13 hāzaq; qal imp.
Preludio 7. 14 kābēd; qal perfecto [perf.]
1. Sangre 7. 22 hāzaq; qal impf.
2. Ranas 8. 15 kābēd; hiphil impf.
3. Piojos 8. 19 hāzaq; qal impf.
4. Moscas 8. 32 kābēd; hiphil impf.
5. Ganado 9. 7 kābēd; qal impf.
6. Úlceras 9. 12 hāzaq; piel impf.
7. Granizo 9. 34 kābēd; hiphil impf.
hāzaq; qal impf.
8. Langostas 10. 1 kābēd; hiphil impf.
10. 20 hāzaq; piel impf.
9. Tinieblas 10. 27 hāzaq; piel impf.
Resumen 11. 10 hāzaq; piel impf.
13. 15 qāsha; hiphil perf.
Persecución 14. 4 hāzaq; piel impf.
egipcia 14. 8 hāzaq; piel impf.
14. 17 hāzaq; piel participio60
El propio Kaiser nos dice que el tema [“motif”] del endurecimiento del corazón
aparece 20 veces en los pasajes que comprenden Éx. 4-14. El aspec-to
más problemático del tema radica en que de esas veces, en diez de ellas [la
mitad] se dice que Dios mismo endureció el corazón de Faraón [que se
explicará más adelante].61
En cuanto a las figuras literarias retóricas o de dicción, podemos comenzar
con el pleonasmo62 que se halla en Éx. 7. 10 (‘«Y echó Aarón su vara ante el
rostro de Faraón» (lit.)’63).
Una segunda figura retórica es la ampliación64, que observamos en Éx. 7. 12.
En este caso, «la vara de Aarón retiene su nombre (por ampliación), aun
después de haber sido cambiada en serpiente».65
Como tercera figura retórica tenemos la anadiplosis66, que hallamos en Éx. 7.
16-17.67 Ethelbert W. Bullinger señala que «la figura queda enteramente
oculta en las versiones, que se ven obligados a traducir de distinta manera el
adverbio hebreo koh=así, al final del v. 16 y al comienzo del siguien-te».68 El
resultado de todo esto sería: «[…] y he aquí que no has querido oír hasta
ahora [así]. Asi ha dicho Jehová».69
Una cuarta y última figura retórica es la sinécdoque70, donde una porción [en
Éx. 7. 19 (“dedo de Dios”) de la Persona Divina] es usada para denotar la
totalidad [de Su poder].71
5. CONTEXTO TEOLÓGICO
Sobre el contexto teológico de Éx. 7. 1-13, el endurecimiento del corazón de
Faraón constituye una consecuencia de su perversidad, si bien Dios usó dicha
situación para liberar paulatinamente a Israel de Egipto (el Éxodo).72
Como señala Carl F. Keil [comentando Éx. 4. 21 y citado por John W. Haley]:
De esta manera doble Dios produce endurecimiento, no sólo permisivo, sino
también efectivo, esto es, no sólo dándole tiempo y espacio para las
manifestaciones de la oposición humana, hasta los límites de la libertad de la
criatura, sino aun más por aquellas continuadas manifestaciones de su
voluntad, que llevan al duro corazón a tal obstinación que ya no es capaz de
volverse atrás, siendo así entregado el endurecido pecador al juicio de
condenación. Esto es lo que encontramos en el caso de Faraón.73
Haley [al comentar sobre Éx. 8. 15 y 9. 34, y que se relaciona con el texto
que estamos analizando]:
Podemos presuponer que el rechazo de la verdad y el abuso de las
bendiciones tienden siempre a «endurecer el corazón». Dios, por ello, al dar a
conocer su verdad y otorgar sus bendiciones, «endurece» indirectamente los
corazones de los hombres: esto es, da ocasión a su endurecimiento. Así la
misericordia divina hacia el Faraón en la retirada de las plagas a su petición
vino a ser la ocasión de aumentar su endurecimiento.74
Relacionado también con el endurecimiento del corazón de Faraón, Sa-muel
Davidson [citado por Haley] dice:
Esto no significa que Él [Dios] infundiera una maldad positiva u obstinación
en la mente, o que la influenciara en manera alguna incongruente con sus
perfecciones, sino que retiró su gracia, permitiendo que el corazón de Faraón
tomara su natural curso, endureciéndose así más y más. Permitio que fuera
endurecido.75
Éx. 7. 1-13 se relaciona con la condenación de Faraón, debido a su pecado de
obstinación a que el pueblo de Israel no saliera de Egipto, como se verá más
tarde al analizar Ro. 9. 1-18.
B. SALMO 95. 1-8
1. TRASFONDO HISTÓRICO
En torno al trasfondo histórico del Sal. 95, «su autor y ocasion se desconocen,
pues en el TM [texto masorético o tradicional hebreo, de la Edad Media]
es anónimo y sin título».76 Tampoco se conoce la fecha de composición
del salmo. Respecto a dicho asunto, Mervin Breneman resume y opina
lo siguiente:
Se cree que fue usado en las fiestas, especialmente en la de los
Tabernáculos, pero seguramente se usaba también en cultos y en
grupos más pequeños. Los judíos lo vieron como un salmo para los
sábados.77
2. CONTEXTO INMEDIATO
El autor de este salmo invita al pueblo de Israel a adorar, a cantar “con júbilo
a la roca de nuestra salvación” (Salmo 95. 1), por Su grandeza como
Dios (véanse vv. 3, 7) y Creador (véanse vv. 4-6). Sin embargo, el
salmista exhorta a los destinatarios a no endurecer su corazón, “como
en Meriba, como en el día de Masah en el desierto [“como en la
provocación, en el día de la tentación” (LXX)], Donde me tentaron
vuestros padres, me probaron, y vieron mis obras” (vv. 8-9; cf. Éx. 17.
1-7; Nm. 20. 2-13). Así los israelitas podrían entrar en el reposo de
Dios, lo que jamás logró la generación de Moisés.
3. CONTEXTO AMPLIO
El Sal. 95 se relaciona con otros pasajes veterotestamentarios [del Antiguo
Testamento] como Éx. 17. 1-17; Nm. 14. 26-35; 20. 2-13; y Dt. 1. 34-
36. Todos estos pasajes tratan de la peregrinación del pueblo de Israel
durante cuarenta años por el desierto, para llegar a la Tierra Prometida.
Debido a la murmuración (véase Nm. 14. 27, 29) y al endurecimiento
de su corazón (véanse Nm. 14. 1-10; Heb. 3. 8, 15), solamente
entraron a dicha tierra Caleb y Josué (Nm. 14. 30; Dt. 1. 34). Además
se relaciona con pasajes neotestamentarios [del Nuevo Testamento]
como Heb. 3. 7-11 y 4. 3-5 [ambos pasajes se discutirán luego dentro
de Heb. 3. 1-4. 12], en que el autor de Hebreos toma el caso de la
desobediencia de Israel en la peregrinación por el desierto como
ejemplo de advertencia a los cristianos para no caer en el principal
resultado de tal desobediencia: el no entrar en el reposo o descanso
espiritual de Dios.
4. CONTEXTO LITERARIO
El Salmo 95 pertenece al género literario de composición, «un género literario
menor que se forma de una mezcla o composicion de varias hablas de
los otros géneros anteriores [oración, himno, cántico, meditación,
exhortación, increpación, alocución, dialogismo y oráculo]».78
Estructuralmente se compone de dos partes. La primera parte (vv. 1-
7a) es un himno a Dios, quien creó al mundo79, así como un cántico
festivo en la modalidad de un salmo de entronización.80 La segunda
parte (vv. 7b-11) es una exhortación81 profética.82 La combinación
literaria de estas dos partes la notamos igualmente en los Salmos 50 y
81.83
Con relación al tema (“motif”) unificador de las dos partes del Salmo 95,
concuerdo con Peter E. Enns, quien establece que ese tema es el de la
creación/re-creación.84 Enns lo basa en que los vv. 1-5 del salmo
tratan con la creación cósmica de Dios como motivación para adorar a
Yahweh (Yahvé)85; los vv. 6-7a hablan de otro acto de «creación», el
Éxodo, el cual también inspira al creyente a la adoración86; y que los
vv. 7b-11 advierten a los lectores contra la infidelidad.87 El autor del
salmo escogió el incidente en Meriba y Masah (Éx. 17. 1-7; Nm. 20. 1-
13) como un paradigma o modelo para su advertencia, que es
significativa debido a que tal infidelidad constituye la rebelión
quintaesencial («quintaessential rebellion»88) de la comunidad de la
segunda creación original. De esta manera, se hace explícita la
conexión del Éxodo implicada en los vv. 6-7a.89
Respecto a la métrica del Salmo 95, «es 3+3 comúnmente [véanse vv. 1-6, 8,
9, 11]».90 Para los demás versículos del salmo, Hans-Joachim Kraus
comenta:
La reconstrucción del texto en el v. 7 da como resultado un verso de
estructura trimembre 2+2+2 y otro verso completo de metro 3+3. En
el discurso profético, el v. 10 destaca del contexto, porque tiene la
versificación 4+4+3.91
Sobre las figuras literarias retóricas, comenzamos con la metáfora que se halla
en Sal. 95. 1b (“la roca de nuestra salvación”). En otros textos bíblicos
se llama roca a Dios (véanse, p. ej., Dt. 32. 4, 15, 18, 30, 3192; Sal.
89. 26b; cf. 94. 22b [BA: “roca de mi refugio”]).93 Todos estos y otros
textos ven a la roca como un símbolo de refugio, protección, amparo y
cuido divinos. También vemos familiares metáforas94 en Sal. 95. 4
(“mano”), 7b (“prado”95, “mano”96). Mientras la mano implica que el
cuidado personal de Dios, el prado implica que Su cuidado es
Todosuficiente.97
Una última metáfora está en Sal. 95. 11b (“que no entrarían en mi reposo”;
así LXX; lit. “Si ellos entraren en mi reposo [heb. nuaj]”), y se refiere a
establecerse en la tierra prometida, donde Israel podía descansar
después de su larga y fatigosa marcha en el desierto (véase Heb. 4. 3
donde este pasaje está interpretado alegóricamente).98
La imagen del prado se halla repetidamente en el Antiguo Testamento (véanse
Sal. 23. 1a; 80. 1; 100. 3; Is. 40. 11; 49. 9-11; 63. 14; Ez. 34.
10ss.).99
La segunda figura retórica en el Sal. 95 es el paralelismo100 ascendente101
que se halla en Sal. 95. 3102 (“Porque Jehová es Dios grande, y Rey
grande sobre todos los dioses”), además de la importancia por la
conexión histórica con los acontecimientos de Éx. 17.103 Aquí vemos
una tercera figura retórica, el modismo104 [expresión idiomática],
cuando se habla de “dioses”.105 Este último término «no se trata de
una confesión de politeísmo, o siquiera de henoteísmo [el
reconocimiento de la existencia de Dios como una de varias deidades
también verdaderas]».106
Observo una cuarta figura retórica en el salmo: el antropomorfismo de la
“mano” divina en los vv. 4 y 7b.
Además observo una quinta figura retórica en el salmo: la antropopatía107 en
cuanto al “furor” (lit. “ira”) de Dios en el v. 11.
Como sexta figura retórica se encuentra la porción histórica o el relato de una
historia («storytelling»108) en Sal. 95. 6-7, el cual retrata la acción
salvadora de Yahvé en la historia de Israel.109
La séptima figura retórica que se encuentra en el salmo es el «fuerte
careo»110 que el autor hace a sus lectores en el v. 8, para no
endurecer su corazón.
Veo una octava y última figura retórica: el símil111 en Sal. 95. 8 (“como en
Meriba,/como en el día de Masah en el desierto”). Aquí el autor alude al
suceso histórico mencionado arriba de Éx. 17. 1-7; y Nm. 20. 1-13. A
dicho suceso se compara la pérdida de reposo espiritual que puede
ocurrir si se persiste en el endurecimiento del corazón debido a la
desobediencia a Dios.
5. CONTEXTO TEOLÓGICO
En torno al contexto teológico del Sal. 95. 1-8, el endurecimiento del corazón,
y en particular en el v. 8, «figuró como el ejemplo típico del pecado de
incredulidad».112 Como consecuencia de este pecado, el “furor” o la
iradivina (v. 11; véase además Heb. 3. 11b). La Biblia menciona el
tema de la ira de Dios en otros pasajes, p. ej., Éx. 32; Nm. 11. 1-10;
12. 9; 16. 46; 25. 4; Sal. 78. 21, 31, 38.113 Dicha ira de Dios se basa
en Su justicia y Santidad, pero no contradice Su misericordia, Su
fidelidad, Su paciencia y Su buena voluntad para perdonar.114 Se
justifica la ira de Dios en el Antiguo Testamento (véanse, p. ej., Lam. 1.
5a, 18a; 2. 17ab).115 Sin embrago, “Jehová es bueno; para siempre es
Su misericordia” (Sal. 100. 5116; cf. 1 Cr. 16. 34; 2 Cr. 5. 13; 7. 3;
Esd. 3. 11; Sal. 106. 1; 107. 1; 118. 1; 136. 1; Jer.
33. 11). El Sal. 95 eleva la oferta de entrar de nuevo en el reposo de Dios.
Para el salmista, esa antigua oferta de descanso se ató a la larga con
los aconteci mientos del segundo advenimiento. Al parecer, todos los
demás descansos fueron solo un «anticipo», depósito del descanso del
sábado final que se esperaba en el segundo advenimiento.117
Relacionado con esto último, «David recalcó el aspecto de creencia y confianza
como las bases para entrar en el descanso en el Salmo 95. 11. La
condición no era automática».118 Todo lo dicho, bajo ninguna
circunstan-cia, significa que siervos de Dios [como Moisés] iban a dejar
de serlos. En el caso de Moisés, la Biblia llama a él «Su siervo» (Éx. 14.
31; cf., p. ej., Dt. 34. 5; Jos. 1. 1, 2, 7, 13, 15; 8. 31; 9. 24; 11. 12,
15, 12. 6).
Además de ser Su siervo, Dios lo califica como «que es fiel en toda mi casa»
(Nm. 12. 7). Pero no solamente el caudillo hebreo es siervo de Dios,
sino también Caleb (véase Nm. 14. 24) y Josué (Jos. 24. 29; Jue. 2. 8).
Volviendo a Moisés, las Sagradas Escrituras señalan que «aquel varón […] era
muy manso, más que todos los hombres que había sobre la tierra»
(Nm. 12. 3). Aún así, desobedeció, al romper las tablas que contenían
los Diez Mandamientos [al ver, enojado, el becerro de oro que hicieron
los israelitas] (Éx. 32. 19); y al golpear dos veces la peña [en Cades,
para que brotara agua en el desierto] (Nm. 20. 11), en lugar de
hablarle, como Dios había dicho (véase Nm. 20. 8). Como resultado de
tales actos de desobediencia, Jehová le dijo a Moisés que él ni los
israelitas entrarían a la Tierra
Prometida (véanse Nm. 20. 12; Dt. 34. 4-5), excepto Caleb y Josué (Nm. 14.
30). Pero los actos de desobediencia de Moisés le trajeron disciplina de
Dios, al no poder entrar a Canaán, pero jamás lo descalificaron como
siervo e hijo de Dios. Aquí puede aplicarse lo que dice 2 Timoteo 2. 13:
“Si fuéremos infieles, él [Dios] permanece fiel; Él no puede negarse a sí
mismo”. Igualmente puede aplicarse lo que establece Heb. 12. 6:
“Porque el Señor al que ama, disciplina, Y azota a todo el que recibe por
hijo” (cf. Pr. 3. 12; Job 5. 17).
En mi opinión, la murmuración, con el subsecuente endurecimiento del
corazón de los israelitas en el desierto les trajo consecuencias lamentables
a ellos, porque no pudieron entrar a la Tierra Prometida, pero esto no significa
que todos ellos eran réprobos o inconversos (cf. Heb. 11. 13, 39). La
Biblia nos advierte en contra del pecado de la murmuración (véanse, p. ej.,
Nm. 14. 36; Sal. 106. 25; Jer. 20. 10; 1 Co. 10. 10).
C. ISAÍAS 6. 1-10
1. TRASFONDO HISTÓRICO
Sobre el trasfondo histórico de Isaías 6. 1-10, estoy de acuerdo con la opinión
de estudiosos conservadores quienes postulan la autoría o paternidad
literaria del autor del libro que lleva su nombre.119 Asimismo concurro con
la postura de conservadores quienes sostienen que Isaías escribió su libro
durante el siglo VIII A. C.120, y que la ocasión para escribirse tal libro fue
la crisis del Imperio de Asiria, que [con su rey Salmanasar] llevaría la destrucción
del reino del norte (Israel) y su capital (Samaria) en el año 722
A. C. (véase 2 R. 18. 9-10), con la deportación de sus habitantes al país invasor,
y la llegada a Samaria de extranjeros paganos (véase 2 R. 17. 24-
41). Todo esto amenazaría la existencia del reino del sur (Judá).121 No sería
sino el Imperio Caldeo o Neobabilónico [del rey Nabucodonosor] que
conquistaría este último reino y destruiría su capital (Jerusalén) con su
templo edificado por Salomón (véanse 2 R. 24. 1-7; 24. 11-17; 2 Cr. 36. 6-
7, 18-21), en el 586 A. C., con la consecuente deportación de sus habitantes.
De hecho, Judá estuvo bajo el poder de Babilonia durante setenta
años, tal como Jeremías lo predijo antes (Jer. 25.11; 29.10). Durante el período
preexílico [anterior al exilio o cautiverio babilónico], predice Isaías
(740-680 A.C.). Tal período se caracterizó por un ambiente de idolatría
rampante y moral relajada entre los israelitas.
2. CONTEXTO INMEDIATO
Respecto a Isaías 6, existe controversia entre los eruditos acerca de que si
el suceso de la visión de Dios que recibió el profeta debió ocurrir antes de
lo tratado en los capítulos 1 al 5. Algunos estudiosos piensan que sí.122 No
obstante, considero que Is. 6 puede leerse después de los primeros capítulos.
123
3. CONTEXTO AMPLIO
Is. 6. 1-10, particularmente el v. 1, se relaciona con un versículo del Anti-guo
Testamento: 2 R. 15. 7. Este pasaje veterotestamentario corrobora el marco
histórico en que ocurre la muerte de Azarías [Uzías en Is. 6. 1].
Además se relaciona con versículos del Nuevo Testamento (cf. Is. 6. 10; Mt.
13.14-15; Mr. 4.12; Lc. 8.10; Jn. 12.40; Hch. 28.26-27). Mt. 13. 14-
15; Mr. 4. 12; y Lc. 8. 10 se encuadran en la parábola del sembrador (vé-anse
Mt. 13.1-15, 18-23; Mr. 4.1-20; Lc. 8. 4-15). En esta parábola, Jesús expone
la obra salvadora de Su Palabra en algunas personas, así como ex-plica [en
los versículos mencionados arriba] a Sus discípulos el propósito de tales
palabras: Que quienes nunca han sido hijos de Dios, jamás se
convertirán por su dureza de corazón. Juan 12. 40 se encuadra en la narración
en que Jesús anuncia Su muerte y resurrección a los judíos [principalmente
a los fariseos] (véase Jn. 12. 32-41). Por último, Hch. 28. 26-27 se
enmarca en la narración (Hch. 28. 17-28) en que Pablo predica el evange-lio
en Roma, mientras lo habían apresado “desde Jerusalén en manos de
los romanos” (28. 17), por la causa de Cristo. El apóstol tuvo que apelar a
César, debido al acoso de los judíos (v. 19), a quienes Pablo les refiere (v.
27) el texto de Is. 6. 9-10. Todos estos textos neotestamentarios, en su sentido
original, relacionan el texto de Isaías con los judíos no cristianos, pero
pueden aplicarse o contextualizarse a toda persona no cristiana.
4. CONTEXTO LITERARIO Is. 6
pertenece al género literario profético denominado vocación.124
Como
dicho
término indica, el género es relatado [de forma narrativa], en
cuanto a la vocación o el llamado que Dios hizo [mediante una visión] a
Isaías al ministerio como profeta de Él.125 Según Luis Alonso Schökel, estructuralmente,
el capítulo [6] está dominado por esquemas ternarios, como si estuviera
polarizado por el triple adjetivo del canto seráfico [de los serafines
del v. 3]. La división mayor es:
teofanía: 1-5-consagración: 6-7-misión: 8-12(13)
Las tres partes están sólidamente encadenadas, por una tradición formal
típica (relatos de vocación) y por su vocación individual.126
Por su parte, Marvin Sweeney [mencionado por Wade Eaton] presenta la
siguiente estructura formal [que pienso que se complementa con la de
Alonso]:
1a: Ubicación histórica
1b-4: Descripción de visión simbólica
5: Queja profética
6-7: Respuesta divina (rito de purificación)
8-13: Diálogo: YHWH [Yahweh] y profeta
8a: Pregunta divina
8b: Contestación profética (se hace a sí mismo voluntario)
9a: Comisión
9b-10: Mensaje que se va a comunicar
11a: Pregunta profética
11b-13: Contestación divina127
Con relación a eruditos conservadores, igualmente tenemos interesantes
maneras de analizar la estructura de Isaías 6. Primero, Edward J. Young,
quien divide este pasaje bíblico así:
Isaiah’s Vision of the Holy God (6. 1-13)
A. The vision itself (6. 1-7)
B. The mission of Isaiah the prophet (6. 8-13)128
Segundo, John N. Oswalt lo divide del siguiente modo:
A Call to Servanthood (6. 1-13)
A. The Vision (6. 1-8)
B. The Comission (6. 9-13)129
Tercero, y por último, Allen Ross sostiene que la estructura de Is. se divi-de
en tres partes:
1-4: Revelación del Señor en gloria
5-7: Respuesta del profeta a la visión
y el remedio para esa respuesta
8-13: Dedicación del profeta para ministrar
con la instrucción sobre lo que él debe decir130
Ahora pasamos a discutir sobre las figuras literarias retóricas de Is. 6. La
primera de dichas figuras es el antropotropismo131 en todo el capítulo (cf. Is.
6; Jer. 1. 3ss.; Ez. 9. 2ss.; Os. 1. 2).
Como segunda figura retórica tenemos el antropomorfismo132 en Is. 6. 1
(“vi yo al Señor sentado sobre un trono alto y sublime, y sus faldas llena-ban
el templo”).
Una tercera figura retórica la constituye el eufemismo en Is. 6. 2 (“Por encima
de él había serafines; cada uno tenía seis alas; con dos cubrían sus
rostros, con dos cubrian sus pies [“la parte inferior del cuerpo” (VP); señal
de desnudez], y con dos volaban”).133 [Cursivas añadidas]
La cuarta figura retórica es la duplicación en Is. 6. 3 (“Santo, Santo, San-to”
[conocida como el trishagion [gr. “tres [veces] Santo”]; compárese Ap.
4. 8).134 En esta triple repetición, el profeta recoge la alabanza que los serafines
dan a Dios y a Su Santidad. Dicha santidad es «superlativa, infinita
».135
Como quinta figura retórica tenemos la metonimia de “gloria” en Is. 6. 3 por
Dios mismo [como el Dios soberano del universo].136
Una sexta figura retórica la constituye la exclamación en Is. 6. 5 (“¡Ay de
mí!”).137 Esta exclamación o ay de Isaías recuerda la de Gedeón (véanse Jue.
6. 22; 13. 22).138
Observo una séptima figura retórica, la hipérbole o exageración, la cual
también está en Is. 6. 5 (“¡Ay de mí que soy muerto! [heb. nidmēţi; lit.
“destruido”139; “¡Ahora si voy a morir!” (TLA); “voy a morir” (VP); “es-toy
perdido” (BL, RVA marg., VCI); “perdido estoy” (BA)]).
Además veo una octava figura retórica en Is. 6. 5 (“siendo hombre inmun-do
de labios, y habitando en medio de pueblo que tiene labios inmundos [lit.
“impuros”]”), la metáfora, aunque pienso que sería más exacto consi-derarla
como sinécdoque. Esto significa que Isaías como hombre era inmundo o
impuro.140 Veo otra metáfora en Is. 6. 10 (“Engruesa el cora-zón de este
pueblo, y agrava sus oídos”). Esta última metáfora habla de un
conjunto lento, lánguido y autorientado de respuestas, incapaz de acción
decisiva y autosacrificial.141
La novena figura retórica es la metonimia de causa142, que aparece en el
enfoque en los labios del profeta en Is. 6. 6-7:
Y voló hacia mí uno de los serafines, teniendo en su mano un carbón
encendido, tomado del altar con unas tenazas; y tocando con él sobre
mi boca, dijo: He aquí que esto tocó tus labios, y es quitada tu culpa, y
limpio tu pecado.
Este acto simbólico de uno de los serafines al profeta Isaías confirma y refuerza
la misión de este último para su pueblo israelita.
Como décima figura retórica está el paralelismo143 [relación basada en el
pensamiento, no en la rima] en Is. 6. 8 (“¿A quién enviaré, y quién irá por
nosotros?”).144 Aquí vemos además una undécima figura, la circunlocución145
o perífrasis.146
La duodécima figura retórica es un tipo de paralelismo conocido como introvertido
[del modelo a-b-cc-b-a]147, del tipo epánodo148 o quiasmo149, en
Is. 6. 10:
Engruesa el corazon de este pueblo,
y agrava sus oidos,
y ciega sus ojos,
no sea que, viendo con sus ojos,
y oyendo con sus oidos
y entendiendo con su corazon.150
Una decimotercera figura la constituye la metonimia del sujeto151 en Is. 6.
10a (“Engruesa el corazón de este pueblo”)152; «esto, es, declara que así
será (Isaías no podía hacer tal cosa)».153
Como decimocuarta y última figura retórica tenemos el idiotismo [forma
peculiar hebrea de hablar] de verbos, igualmente hallada en Is. 6. 10.154
Las figuras literarias retóricas mencionadas arriba tienen la importancia de
acentuar la profunda responsabilidad en la misión del profeta Isaías para
anunciar el juicio divino contra el reino de Judá [su posterior cautiverio en
Babilonia], como resultado del endurecimiento de su corazón.
5. CONTEXTO TEOLÓGICO
Relacionado con el contexto teológico de Is. 6. 1-10, el endurecimiento del
corazón se produce cuando el pueblo de Israel oye el mensaje del profeta
Isaías y rechaza dicho mensaje [todo esto determinado por Dios].155 Específicamente
sobre Is. 6. 9-12, Kaiser comenta:
Al parecer, muchos en Judá confundieron la verdadera teología de su
incondicional promesa a David, con una aprobación general de todo lo
que el pueblo hacía, bueno o malo. El pueblo por error dio por sentado
que Dios nunca visitaría a Sión con destrucción, que solo eliminaría su
promesa y eterno plan. Por consiguiente, según su mal aconsejado razonamiento,
Dios no podía salir de ellos, para mejor o peor, y por el
momento era defintivamente peor. Sin embargo, la sorpresa iba a ser
de ellos.156
En cuanto al endurecimiento del corazón y a la salvación, Dios ha determinado
que ciertos individuos [en este caso son los israelitas] sean endurecidos
en su corazón y otros no lo sean, y esto hace al propio Dios justo
en dicho juicio.157 De acuerdo con Young, los no endurecidos [los elegidos]
fueron criaturas de oscuridad y sin bondad, como los endurecidos.158
Más tarde, Jesús aplicaría las palabras de Is. 6. 9-10 a sí mismo, en el dicho
enigmático sobre el propósito de las parábolas de Mt. 13. 14-15159 (cf. Mr.
4.12; Lc. 8. 10; Jn. 12. 40). Uno de los textos paralelos a Mt. 13. 14-15, el
cual es Jn. 12. 40, no sugiere que el endurecimiento del corazón vendría de
alguien que una vez creyó en Cristo160, sino que se refiere a personas que
aparentemente Le creían, pero que solo profesaban creer, como lo implica Jn.
12. 42-43.
D. ROMANOS 9. 1-18
1. TRASFONDO HISTÓRICO
Respecto al trasfondo histórico de Ro. 9. 1-18 [y de toda la carta a los
Romanos], concurro con la opinión de todos los eruditos [incluyendo
conservadores] que sostienen la autoría paulina [del apóstol Pablo] de
dicho texto bíblico161 (véase Romanos 1. 1). Además concurro con la postura
de algunos de esos y otros eruditos [incluyendo liberales] que fijan
como fecha temprana para la composición de la Carta a los Romanos a mitad
o a fines de la década de A. D. 50162, es decir, entre A. D. 54 a 57163 o «a
comienzos de la primavera del año 58 […], justo antes de que Pablo saliera
con rumbo a Jerusalén (Ro. 15. 25) para poder llegar antes del Pen-tecostés
(Hch. 20. 16)».164 El propio Pablo no había participado en la fun-dación de la
iglesia en Roma.165 Desde luego,
Pablo deseaba visitar a los creyentes residentes en Roma, pero sus actividades
evangelísticas y misioneras no le habían permitido hacerlo (15.
22). Parece ser que el Apóstol había determinado cumplir ese gran
deseo después de realizar el viaje de Febe a Roma para enviar su carta
(16. 1). Esta carta serviría de anticipación de su viaje a Roma y al mismo
tiempo de plataforma para la predicación del evangelio de la gracia
de Dios. Pablo deseaba continuar su ministerio apostólico en España.
Era su propósito proclamar el mensaje de salvación en sitios donde
aún no había sido predicado (véase 15. 20-24). Evidentemente, el
Apóstol deseaba involucrar a los hermanos en Roma en su proyecto de
evangelizar a España. Como puede inducirse, Pablo reconocía que la
labor misionera es responsabilidad de toda la iglesia. Él era, sin duda,
un hombre de equipo.166
En cuanto si había alguna circunstancia o algún problema para que Pablo
escribiera su carta [por medio de Tercio, amanuense167 o secretario de Pablo,
véase Ro. 16. 22] a la comunidad cristiana de Roma, Evis L. Carballo-sa
opina:
Es posible que, de algún modo, el Apóstol tuviese conocimiento de la
existencia de tensiones entre los creyentes judíos (minoría) y los gentiles
(mayoría) en la iglesia o iglesias de Roma. De haber sido así, es
evidente que Pablo quiso aliviar esas tensiones exponiendo el lugar
que tanto el judío como el gentil ocupan en el plan de Dios.168
Relacionado con el tema de la Carta a los Romanos, podemos titularlo así: «LA
REVELACIÓN DE LA JUSTICIA DE DIOS»169 (establecido en Ro.
1. 16-17).170
2. CONTEXTO INMEDIATO
El apóstol Pablo tiene “gran tristeza y continuo dolor” (Ro. 9. 2) en su corazón
porque sus compatriotas judíos [sus “parientes según la carne” (9.
3)], en su gran mayoría, no han aceptado a su Mesías y Salvador, Jesús.
Debido al rechazo a este Mesías, “no todos los que descienden de Israel
son israelitas, ni por ser descendientes de Abraham, son todos hijos” (9. 6b-
7a). Tal aceptación a Jesús como su Salvador se deberá a la elección
(implicada en vv. 15-21) y predestinación (expuesta en 8. 28-33) que Dios ha
establecido (expuesta en 8. 28-33).
3. CONTEXTO AMPLIO
Ro. 9. 1-18 se relaciona con pasajes veterotestamentarios como Gn. 21.
12; 18. 10; 25. 23; Mal. 1. 2-3; Éx. 33. 19; y 9. 16. Estos pasajes veterotestamentarios
tratan sobre la elección y reprobación de individuos por parte de
Dios. Gn. 18. 10 menciona la promesa del nacimiento de Isaac, hijo de Sara y
Abraham [el patriarca]. Estos padres “eran viejos, de edad avanzada”
(Gn. 18. 11), pero recibieron un milagro realizado por Dios.
Por otra parte, en Gn. 21. 12 (“en Isaac te será llamada descendencia [Israel]”),
Dios le recuerda a Abraham la promesa dada por Él en Gn. 18. 10,
mientras Él aprueba que Sara haya echado a su sierva Agar y a su primer
hijo, Ismael [padre de los pueblos árabes], de la casa del patriarca.
Gn. 25. 23 (“Dos naciones hay en tu seno, y dos pueblos serán divididos
desde tus entrañas; el un pueblo será más fuerte que el otro pueblo, y el
mayor servirá al menor”) constituye una profecía que Dios le dio a Rebeca
[la esposa de Isaac, el hijo de Abraham] sobre el nacimiento y engrandecimiento
de Jacob. Este último sería el padre de una nación [Israel] más
poderosa que Esaú [Edom].
Éx. 9. 16 (“A la verdad yo te he puesto para mostrar en ti mi poder, y para
que mi nombre sea anunciado en toda la tierra”) menciona el propósito pa-ra
el cual Dios escogió al Faraón: mostrar el poder divino mediante las diez
plagas a Egipto, para que dejara salir al pueblo de Israel.
Éx. 33. 19 (“Yo haré pasar toda mi bondad delante de tu rostro y pronunciaré
el nombre de Jehová delante de ti, pues tengo misericordia del que
quiero tener misericordia, y soy clemente”) cita la promesa divina a Moisés
de mostrarle Su gloria [Sus espaldas, véase v. 23], la cual era un privilegio
que sólo pocos podían tener para observar.
Finalmente, Mal. 1. 2-3 recuerda a Israel el amor que Dios ha tenido a escoger
a dicho pueblo, en lugar de Esaú. Tanto fue el amor de Dios a Israel que
aborreció a Esaú (véase Mal. 1. 2b-3a “Y amé a Jacob, y a Esaú aborrecí
[lit. “odié”, así BJ, BP, compárese BL “le tomé odio”; de ahí TLA “preferí a
Jacob y no a Esaú”).
4. CONTEXTO LITERARIO
Sobre Ro. 9. 1-18 [siguiendo hasta 11. 36], todavía los eruditos no se po-nen
de acuerdo a cuál género literario pertenecen dicha sección de versícu-los.
Mientras algunos eruditos piensan que se trata de una diatriba171, otros
[sin negar que dentro de esa sección de versículos hay ciertas diatribas172]
creen que se trata de un midrás.173 Pienso que ambas opiniones diversas
dependen si hubo solamente un fuerte elemento gentil (véanse Ro. 1:5, 12-
14; 11:13) o igualmente un fuerte elemento judío (véanse el abundante uso
de citas del Antiguo Testamento, p. ej., Hab. 2. 4 en Ro. 1. 17; Sal. 62. 12 en
Ro. 2. 6; Dt. 10. 17 en Ro. 2. 11; Is. 52. 5 en Ro. 2. 24; Sal. 51. 4 en Ro. 3.
4; Sal. 14. 1-3 y 53. 1-3 en Ro. 3. 12) en los creyentes de la iglesia de
Roma. Sin ser categórico, considero que la segunda opinión [la cual cree que
Ro. 9-11 es un midrás que contiene diatribas] resulta atractiva; más
aún si tomamos en cuenta que [además de gentiles] existía una comunidad
judía en Roma.174 Probablemente la iglesia de Roma tuvo una mayoría
gentil.175
A base del tema [mencionado arriba] de la revelación de la justicia de Dios,
podemos bosquejar la Carta a los Romanos, como la hace Carballo-sa:
[A.] Saludo y tema de la epístola: la revelación de la justicia (1. 1-17).
[B.] Justificación: imputación de la justicia (1. 18-5. 21).
[C.] Santificación: apropiación de la justicia (6. 18-8. 17).
[D.] Glorificación: conformidad con la justicia (8. 18-39).
[E.] Vindicación: la justicia de Dios tocante a Israel (9. 1-11. 36).
[F.] Propagación: la diseminación de la justicia (15. 14-16. 27).176
Por su parte, James D. G. Dunn presenta la siguiente secuencia y estructu-ra
de la discusión de Pablo [sobre el propósito salvador de Dios] que refle-ja
the two-sided nature of God’s purpose:
(1) Election of mercy//purpose of wrath;
(2) Gentiles called too//only a remnant of Israel;
(3) Righteousness from the law//righteousness from faith;
(4) A remnant according to grace//the rest hardened;
(5) Jewish failure-the reason//Gentile failure-a warning;
(6) Israel hardening-Gentile incoming//Gentile fullness-
Israel salvation.177
Relacionado con el tema principal («leading motif»178) de Ro. 9. 14-23,
Dunn cree que es la misericordia de Dios179, aunque pienso que es la justificación
por la fe. Este último tema lo trataré brevemente más adelante.
A continuación pasamos a discutir sobre las figuras literarias retóricas en
Ro. 9. 1-18. Como primera figura retórica se encuentra el asíndeton180 en
9. 1 (“Verdad digo en Cristo, no miento, y mi conciencia me da testimonio
en el Espíritu Santo”).181
Las próximas tres figuras son el epitrecon182, el cataplocé183 y el euqué184
en 9. 2-3 (“que tengo gran tristeza y continuo dolor en mi corazón. Porque
deseara yo mismo ser anatema, separado de Cristo, por amor a mis hermanos,
los que son mis parientes según la carne”).
Como quinta figura retórica se encuentra la anámnesis185 en 9. 3 («deseara
»).186
Una sexta figura retórica es la hipérbole en 9. 3 (“Porque deseara yo mismo
ser anatema, separado de Cristo, por amor a mis hermanos”).187 Aquí
«esto es una suposición, no sólo hiperbólica, sino imposible, puesto que un
genuino creyente no puede ser separado de Cristo (v[éase]. Ro. 8. 35-39, y
comp[árese]. Éx. 32. 32-33)».188 Veo otra hipérbole en Ro. 9. 13 (“Como
está escrito: A Jacob amé, mas a Esaú aborrecí [lit. “odié”189]). Estas palabras
son citadas de Mal. 1. 3 (lit. “le odié”, así BJ, BP; compárese BP: “le
tomé odio”; de ahí TLA: “preferí a Jacob y no a Esaú”]”).
Séptima figura retórica la constituye el polisíndeton190 en Ro. 9. 4 (la repetición
de la conjunción “y”).191 Al respecto, Ethelbert W. Bullinger comenta:
‘Aquí se repite cinco veces la conjunción «y» para atraer la atención
hacia los grandiosos privilegios que eran el patrimonio de Israel’.192
Igualmente hay aquí una octava figura retórica: el plural idiomático193
(diathēkai; lit. “pactos”194; de ahí, “pacto”).
La novena figura retórica es una forma más simple de doxología195 en Ro.
9. 5 (“de quienes son los patriarcas, y de los cuales, según la carne, vino
Cristo, el cual es Dios sobre todas las cosas, bendito por los siglos.
Amén”; cf. Ro. 1. 25; 2 Co. 11. 31).196 [Cursiva añadida] También a esta
figura se le conoce como «alabanza».197
Una décima figura retórica la constituye la prolepsis oculta de ocupación198
en Ro. 9. 6 (“No que la palabra de Dios haya fallado; porque no todos
los que descienden de Israel son israelitas”).199 Bullinger comenta sobre
este versículo así:
La objeción con que se enfrenta Pablo es la siguiente: Si Israel va a ser
rechazado por algún tiempo (como lo va a mostrar pronto), entonces la
Palabra de Dios ha quedado sin efecto. Pero ¡no es así! Porque no to-dos
los israelitas en la carne son israelitas de verdad, sino que Dios va
a tener pueblo de entre los gentiles para gloria de Su nombre, así como
también un remanente de Israel, conforme a la elección de gracia.200
Observo una undécima figura retórica, la metáfora, en Ro. 9. 8a (“hijos según
la carne”). Aquí significa que los verdaderos judíos no son los de
descendencia física judía.201 Además se halla una duodécima figura, el
contraste202 o una antítesis llamada enantiosis.203
Como decimotercera figura retórica tenemos la metonimia del sujeto en 9.
8b (“sino que los que son hijos según la promesa [lit. “de la promesa”] son
contados como descendientes”).204 En este caso, se usa «el objeto, por lo
que le pertenece a el o se relaciona con el»205, es decir, la «PROMESA,
por la fe con que se recibe».206 Aquí veo también un símil en la frase
“como descendientes”.
Decimocuarta figura retórica la constituye la elipsis u omisión de repetición207
en 9. 10:
Y no sólo estuvo reservada la promesa a este hijo (del v. 22, a la vista del
contexto anterior), sino que también Rebeca, cuando concibió mellizos
de uno, de Isaac nuestro padre […] se le dijo (v. 12): El mayor servirá
al menor.208
Una decimoquinta figura retórica es la diatriba en Ro. 9. 14 (“¿Qué, pues,
diremos? ¿Que hay injusticia en Dios? En ninguna manera”).209
La decimosexta figura retórica es la prolepsis abierta210 en Ro. 9. 14-15
(“¿Qué, pues, diremos? ¿Que hay injusticia en Dios? En ninguna manera.
Pues a Moisés dice: Tendré misericordia del que yo tenga misericordia, y
me compadeceré del que yo me compadezca”)211 [compárese Éx. 33. 19].
Como decimoséptima figura retórica se encuentra Ro. 9. 15-22, que hace
de florilegia o texto de prueba para desarrollar el tema de la inalterable
voluntad de Dios.212
La decimoctava figura retórica es tomada de las competencias atléticas de
las carreras en 9. 16 (“Así que no depende del que quiere, ni del que corre,
sino de Dios que tiene misericordia”).213 Aquí se expresa el esfuerzo
por conseguir una meta214, que en este caso consiste en una meta espiritual.
Asimismo se halla una decimonovena figura retórica, la elipsis absoluta215;
en este caso, cuando «se omiten frases enteras que tienen conexion
con dicho pasaje»216 (cf. vv. 10-13 con Gn. 27. 3-4).
Vigésima y última figura retórica la constituye el idiotismo o modismo en
Ro. 9. 18 (“De manera que de quien quiere, tiene misericordia, y al que
quiere endurecer, endurece”).217
Las figuras de Ro. 9. 1-18, y discutidas arriba, se relacionan con el endurecimiento
del corazón en cuanto a que hay personas endurecidas [como en
el caso de algunos judíos mencionados en 9. 6-8, y que Pablo los compara
con Esaú en 9. 13 y con Faraón en 9. 17] que no son verdaderos creyentes
o integrantes del pueblo de Dios. Asimismo, Dios tiene el derecho de endurecer
a algunos y no a otros según su propósito divino.
5. CONTEXTO TEOLÓGICO
Ro. 9. 1-18 expone el escabroso tema de la misericordia de Dios. Pablo está
profundamente consciente de que esta misericordia (véase 9. 15-16, 18,
esp. v. 15 comparado con Éx. 33. 19) es prerrogativa de Él.218 Un tema relacionado
con la misericordia es la soberanía de Dios (véase la ilustración
del alfarero en 9. 19-24, esp. v. 20 comparado con Is. 45. 9), que es visto
como una parte inherente de Su actividad creativa.219 Otro tema destacado
en Ro. 9. 1-18, esp. en vv. 14-29, es el de la justicia de Dios, en que el
apóstol contesta a la objeción a dicho tema (“¿Que hay injusticia en Dios?
En ninguna manera”, Ro. 9. 14b), p. ej., cuando discute la elección de Jacob
en lugar de Esaú (cf. 9. 9, 12-13 con Gn. 18. 10; 25. 23; y Mal. 1. 2-3,
respectivamente) y la elección de Faraón (cf. Ro. 9. 15, 17220 con Éx. 33.
19; y 9. 16, respectivamente).221 En ambos casos, y confirmados en toda
esta revelación bíblica neotestamentaria, los planes de Dios con Su pueblo
[Israel] se iban a cumplir. La diferencia radica en que, mientras Jacob fue
escogido para ser el padre de una nación grande (véanse Gn. 27. 28-29; 28.
13-14), o sea, las doce tribus de Israel; el Faraón fue escogido para que las
doce plagas cayeran sobre su país de Egipto; y así la nación israelita
saliera de dicho país. Pablo relaciona todo esto con la elección por gracia
de unos seres humanos [judíos y gentiles] y la reprobación de otros seres
humanos para condenación (véanse, p. ej., Ro. 9. 16, 21-33; 10. 10-13; Ef.
1. 4; 2. 8-9, 11-22), para gloria de Dios.222 Además Pablo relaciona todo
esto con el concepto de la justificación (cf. Ro. 9. 30-33), o sea, el acto en
que Dios declara justo a una persona culpable por sus pecados y merecedora
del castigo eterno. Esta justificación se obtiene por la fe (véanse Ro.
1. 17; 3. 22, 28 30; 5. 1; 9. 30; 10. 17).
E. ROMANOS 11. 23-26
1. TRASFONDO HISTÓRICO
Aunque lo señalado por mí para Ro. 9. 1-18, se aplica igualmente para 11.
23-26, debo agregar que, debido a la amenaza judaizante a la comunidad
cristiana de Roma, resulta lógico pensar que una reacción antijudía iba a
comenzar en una parte del grupo gentil. Pablo reacciona a estas posturas
antagónicas o contrarias al evangelio de Cristo. Llama, p. ej., a Abraham
“nuestro padre según la carne” (Ro. 4. 1; cf. 4. 11, 12, 16). Al fijar el apóstol
su origen judío (véanse Ro. 11. 1; 2 Co. 11. 22; Flp. 3. 5), y específicamente
su descendencia del patriarca Benjamín (Ro. 11. 1; Flp. 3. 5), excluye
sospechas de que podía ser un prosélito y que, como tal, no era familiar
con las tradiciones judías.223 Por otro lado, Pablo «les recuerda a los
gentiles que ellos fueron injertados en el judaísmo (cp. 11), y que deben
respetar las prácticas de sus hermanos judíos (cp. 14)».224 Si los cristianos
[judíos y gentiles] seguían todas estas instrucciones del apóstol, se preservaría
la unidad visible de la iglesia como el cuerpo de Cristo, y más en una
época en que Roma existían muchísimas corrientes religiosas y filosóficas
que amenazaban esa unidad, como los cultos de misterio [de Isis y Osiris,
al igual que de Serapis, procedentes de Egipto y Persia, respectivamente] y
las escuelas postaristotélicas [de los estoicos y de los epicúreos, procedentes
de Grecia].
2. CONTEXTO INMEDIATO
Luego de explicar el plan salvífico de Dios para judíos y gentiles (véanse
Ro. 9-10), Pablo trata de contestar la pregunta “¿Ha desechado Dios a su
pueblo?” (Ro. 11. 1). La razón para esta pregunta parece ser que algunos
gentiles pudieran malinterpretar las palabras del apóstol en cuanto a que,
“como los gentiles que no iban tras la justicia, han alcanzado la justicia, es
decir, la justicia que es por fe;/mas Israel, que iba tras una ley de justicia,
no la alcanzó”(9. 30b-31), ya Dios no tenía un trato con la Israel nacional
o étnica. Pero Pablo contesta a tal pregunta: “En ninguna manera” (11. 1;
cf. vv. 2, 25-28). De hecho, el apóstol era “israelita, de la descendencia de
Abraham, de la tribu de Benjamín”. Más aún, “por su transgresión [de los
judíos] vino la salvación a los gentiles, para provocarles a celos” (11. 11).
En términos poéticos, el pueblo gentil, que era olivo silvestre, fue injertado
en lugar de las ramas [el pueblo judío], y ha “sido participante de la
raíz y de la rica savia del olivo” (11. 17). Aparece un sabio consejo paulino
para los gentiles, en cuanto a que no se jactaran de haber sido injertados
por la gracia divina a la raíz [el verdadero Israel]; porque si se jactaban,
deberían saber que la raíz sustenta a los gentiles, y no a la inversa
(véase v. 18). En otras palabras, los gentiles debían no ser arrogantes
sobre su lugar de inclusión en el pueblo de Dios por Su gracia y misericordia.
3. CONTEXTO AMPLIO
Ro. 11. 23-26 [esp. v. 26] se relaciona con el texto veterotestamentario de
Is. 59. 20 (“Y vendrá el Redentor a Sion, y a los que se volvieren de la iniquidad
en Jacob, dice Jehová”) [cf. Sal. 14. 7; 130. 4; Lam. 5. 21]. Este
texto de Isaías predice la futura conversión del remanente de Israel a su
Mesías (véanse Dt. 4. 25-31; 30. 1-6).225 Dicho Mesías hará Su pacto, Su
[nuevo]
pacto con ellos [los judíos], dijo Jehová: El Espíritu mío que está sobre ti, y
mis palabras que puse en tu boca, no faltarán de tu boca, ni de la
boca de tus hijos, ni de la boca de los hijos de tus hijos, dijo Jehová, desde
ahora y para siempre (Is. 59. 21).
Este pacto es el nuevo y anunciado por los profetas (véase Jer. 31. 31-37)
en que el pueblo de Dios será enseñado por Él (véase Is. 27. 9; cf.Mt. 28.
20). «En ese tiempo Dios pondría el punto final (p. ej., Os. 14. 1-7; Jl. 2.
13-3. 2). El punto de vista de Pablo del fin del tiempo presupone este regreso
».226
4. CONTEXTO LITERARIO
Ro. 11. 23-26 pertenece tanto al género de la diatriba [dentro de 11. 17-
24]227 como al de la analogía [dentro de 11. 16-24].228 Ambos géneros
ayudan a Pablo para exponer su mensaje, siendo que la Carta a los Romanos
«es retórica “deliberativa”, un argumento con la intención de persuadir
a los lectores a que cambien de conducta [como sucedió con Ro. 9. 1-
18]».229
El tema o “motif” de Ro. 11. 23-26 es el tropiezo temporal de los judíos en
cuanto a Cristo, debido a su celo religioso y su esfuerzo por autojustificarse
ante el evento del Cristo como el Mesías y Salvador.230
Sobre las figuras literarias retóricas de Ro. 11. 23-26, podemos comenzar
con el discurso personal de vv. 17-24, en la segunda persona singular231, y
que lo mantiene pero revirtiendo a la segunda persona plural en vv. 25-
31.232 También, en vv. 17-24, como segunda figura literaria, se halla la parénesis
o exhortación.233 En estos mismos versículos puede notarse la pausa
para la exhortación previa al desenlace climático de vv. 25-32, con v.
16 sirviendo de puente a dicho desenlace.234
Una tercera figura retórica es la metáfora del olivo [que comprende 11.
17-24]235, y que simboliza al Israel espiritual.236 La cuarta metáfora la
constituye la de las ramas y de la raíz [que comprende 11. 16-24].237 Aquí
las ramas simbolizan a algunos de los judíos nacionales y que son convertidos
a Cristo238, mientras que la raíz simboliza a los patriarcas [Abraham,
entre ellos] de Israel.239
Una quinta metáfora es la del olivo silvestre en Ro. 11. 17, 24, y que «representa
a los gentiles creyentes».240
Veo una sexta metáfora en el proceso de injertar las ramas [los judíos convertidos
a Cristo] en Ro. 11. 23 y el olivo silvestre [los gentiles creyentes
o también convertidos a Cristo] en 11. 24.241 Asimismo veo una séptima y
última metáfora en el proceso de cortar el olivo silvestre en 11. 24.
Como cuarta figura literaria retórica de Ro. 11. 23-26, se encuentra el paralelismo
introvertido, invertido o quiasmo en Ro. 11. 21-23:
a. Porque si Dios no perdonó a las ramas naturales,
b. a ti tampoco te exhimirá.
c. Mira, pues, la benignidad
d. y la severidad de Dios;
d. la severidad […] para con los que cayeron,
c. pero la benignidad para contigo, si permaneces […];
b. pues de otra manera, tu también serás cortado.
a. Y aun ellos (las ramas naturales), si no permanecen en
incredulidad, serán injertados.242
Quinta figura literaria retórica la constituye la diatriba en 11. 24 [que corresponde
a toda la diatriba de 11. 17-24]243, que está dirigida contra la
jactancia de los gentiles creyentes (vv. 17-18) en la segunda persona singular
[como en vv. 17, 18, 20, 21 y 22].244 En 11. 24 hay una sexta figura
literaria retórica: el contraste entre el olivo silvestre [los gentiles creyentes]
“injertado en el buen olivo” y “las ramas naturales [los judíos creyentes],
[que] serán injertados en su propio olivo”.245
La séptima figura literaria retórica es la conjunción griega gar (“Porque”),
que actúa como una partícula o nota explicativa en Ro. 11. 24, 25, y que
enlaza estrechamente el v. 25 con el v. 24 y el razonamiento de 11. 11-
25.246
La octava figura literaria retórica es la aplicación metafórica del proceso
del endurecimiento de huesos fracturados al endurecimiento de Israel en
Ro. 11. 25.247 En este versículo encontramos una novena figura literaria
retórica, la expresión idiomática griega ảpo merous (“en parte”), que es la
frase preposicional griega.248
Como décima y última figura literaria retórica, se halla la frase griega pas
Israēl (“todo Israel”), que constituye un hebraísmo para kol-Yiśrā’ē [esta
frase ocurre 148 veces en el Antiguo Testamento para referirse siempre al
Israel histórico y étnico].249
Pero en Ro. 11. 23-25 se encuentran otras figuras literarias conocidas como
estilísticas. La primera de estas figuras consiste en la reanudación del
estilo de la diatriba con repetidos discursos dirigidos en la segunda persona
singular en vv. 17, 18, 20, 21 y 22].250 A partir de v. 25, Pablo va
retomando el uso del plural, [porque] Pablo se dirige directamente a la
congregación. No obstante, es evidente que aun él piensa especialmente
en aquellos creyentes gentiles que necesitaban ser admitidos en con-tra
del antisemitismo.251
Una segunda figura literaria estilística la constituye la frecuencia de las
fórmulas griegas ei gar (“Porque si”) en vv. 15, 21, 24252 y pōsō pallou
(“¿cuánto más?”) en vv. 12 y 24.253
Tercera y última figura literaria estilística es la repetición de la preposición
ek (“del”) después del sustantivo phisin (“naturaleza”) [para convertir
ambas partículas en una frase preposicional] en Ro. 11. 24254, y la repetición
de la preposición apo (“en”) después del verbo en futuro άpotrepsi
(“apartará”) en Ro. 11. 26.255
5. CONTEXTO TEOLÓGICO
Como dije con anterioridad256, Pablo, en Ro. 11. 23-26 intenta responder a
la pregunta “¿Ha desechado Dios a su pueblo [Israel]?” de 11. 1. Ante esta
pregunta, el apóstol contesta: “En ninguna manera. Porque también yo soy
israelita, de la descendencia de Abraham, de la tribu de Benjamín. No ha
desechado Dios a su pueblo, al cual desde antes conoció” (11. 1-2a). Para
profundizar sobre su respuesta, Pablo apela a la historia de Elías, quien Le
interroga a Dios: “¿Señor, a tus profetas han dado muerte, y tus altares han
derribado; y sólo yo he quedado, y procuran matarme?” (v. 3; cf. 1 R. 19.
10, 14). El mismo Dios le contesta a Elías con una nota de esperanza en
medio de la persecución de la reina filistea Jezabel [véase 1 R. 19. 2], luego
que el profeta había matado a los profetas falsos [véase 1 R. 18. 40; 19.
1]: “Me he reservado siete mil hombres, que no han doblado la rodilla delante
de Baal” (Ro. 11. 4b; cf. 1 R. 19. 18). A base de esta nota de esperanza,
Pablo señala:
Así también aun en este tiempo ha quedado un remanente escogido por
gracia. Y si por gracia, ya no es por obras; de otra manera la gracia ya
no es gracia. Y si por obras, ya no es gracia; de otra manera la obra ya no
es obra. ¿Qué pues? Lo que buscaba Israel, no lo ha alcanzado; pero
los escogidos sí lo han alcanzado, y los demás fueron endurecidos
(Ro. 11. 5-7).257
Y a continuación cita del Antiguo Testamento lo siguiente:
Dios les dio espíritu de estupor, ojos con que no vean y oídos con que
no oigan, hasta el día de hoy. Y David dice: Sea vuelto su convite en
trampa y en red, En tropezadero y en retribución; Sean oscurecidos sus
ojos para que no vean, Y agóbiales la espalda para siempre (11. 8-10;
cf. Dt. 29. 4; Is. 29. 10; y Sal. 69. 22-23, respectivamente).
Luego de citar al Antiguo Testamento, el apóstol se pregunta y contesta:
Digo, pues: ¿Han tropezado los de Israel para que cayesen? En ninguna
manera; pero por su transgresión vino la salvación a los gentiles,
para provocarles a celos. Y si su transgresión es la riqueza del mundo,
y su defección [gr. hēttēma; lit. «derrota»258, «disminución»259, «menoscabo,
quiebra»260; de ahí, “caída” (R/95); “falta”;261 “fracaso”262
(BA, BL, NVI, RVA, VP); “mengua” (BJ); “merma” (VCI); “ruina”
(BP)] la riqueza de los gentiles, ¿cuánto más su plena restauración?
(Ro. 11. 11-12).
Esa “defección” (11. 12) o fracaso de los judíos en general se debe a su
“incredulidad” (v. 23). De hecho, el Nuevo Testamento menciona sobre
dicha incredulidad (véanse, p. ej., Mt. 21:32; Lc. 22. 67-68, 71; Jn. 1. 10-
11; 5. 43-48; 12. 38-40 [cf. Is. 53. 1; y 6. 10, respectivamente]; Ro. 10. 14).
Ro. 11. 23 implica que dicha incredulidad de muchos judíos se rela-ciona con
el endurecimiento de su corazón, al rechazar a Jesús como su
Mesías y Salvador.263 Tal endurecimiento es uno de los aspectos que in-cluye
el “misterio”264 (Ro. 11. 25) de Dios que Pablo trata de explicar a
sus destinatarios.265 Sin embargo, tal endurecimiento sería “en parte [gr. ek
merous], hasta que haya entrado la plenitud de los gentiles” (11. 25). Douglas
Moo [citado por Ben L. Merkle] comenta que la primera cláusula de dicho
versículo «is the storm center [el centro de la tormenta] in the in-terpretation
of Romans 9-11 and of NT [New Testament] teaching about the Jews and their
future».266 Incluiría como el “centro de la tormenta en la interpretación de
Ro. 9. 11 para este estudio, el v. 26 (“todo Israel será salvo”).
267 Que este último v. no implica que todo judío se convertirá a Cris-to,
resulta evidente del propio Pablo en esta Carta a los Romanos (véanse
9. 6-8; 10. 2-3; 11. 5), pero tiene una enorme importancia misionera para
los judíos, sin descuidar la obra misionera entre otros pueblos del
mundo.268 Además, este versículo nos insta a evitar actitudes racistas y
xenófobas contra los propios judíos, como sucedió en el holocausto bajo el
régimen nazi [de Adfolf Hitler], durante la Segunda Guerra Mundial (1939-
1945).269 Aquí traigo a colación las siguientes palabras de John F. MacArthur,
Jr., cuando dice:
El antisemitismo de los gentiles con frecuencia va paralelo a, y en ocasiones
ha sido precipitado por, la animadversión judía en contra de los
gentiles.270
Pero, para esto, está el mensaje reconciliador del evangelio de Cristo para
judíos y gentiles (véase, p. ej., Ef. 2. 14-16). Esta salvación se basa en lo
“irrevocables [que] son los dones y el llamamiento de Dios” (Ro. 11. 29).271
Debido a esta promesa divina, la labor misionera a favor de los judíos resulta
más urgente en nuestros tiempos, sin dejar a un lado la labor misionera a
favor de los gentiles.
F. HEBREOS 3. 1-4. 12
1. TRASFONDO HISTÓRICO
En cuanto al trasfondo histórico de Heb. 3. 1-4. 12 [y de toda la Carta a
los Hebreos], su autor es anónimo.272 Aunque se desconoce la fecha exacta
de su redacción o composición de tal carta, estoy de acuerdo con eruditos
que establecen esa fecha en o antes de A. D. 70 [año de la destrucción del
Templo de Jerusalén por las tropas romanas dirigidas por el entonces ge-neral
Tito]273, y más específicamente cerca de la primera persecución romana
contra los cristianos, bajo el emperador Nerón, en A. D. 65.274 Lo
del lugar hacia donde iba dirigida la carta, resulta igual de desconocido.275
Relacionado con los destinatarios originales de la Carta a los Hebreos,
coincido con estudiosos que piensan que fueron judíos cristianos, los cua-les
fueron amenazados por elementos judaizantes para que aquellos abandonaran
la fe cristiana, al intentar seguir toda la ley de Moisés para obte-ner
la salvación.276 El propósito resultante de tal carta era cuádruple:
(1) establecer la finalidad del evangelio como camino de salvación y
perfección, en contraste con el culto del sacerdocio levítico judío277; (2)
avisar a sus destinatarios contra la apostasía de los judaizantes (véanse los
pasajes exhortativos de Heb. 2. 1-4; 3. 7-4. 11; 5. 11-6. 12; 10. 19-39)278;
(3) llamar a sus destinatarios a marchar a la tierra prometida de la herencia
espiritual, y no a volver al judaísmo material [con sus ritos] que iba a ser
destruido [con su templo]279 (véanse Mt. 24. 23-28, 36-41; Mr. 13. 24-37;
Lc. 17. 20-37); y (4) alentar a sus destinatarios con una nota de esperanza, a
seguir en la fe cristiana, en medio de la persecución inminente (véanse
Heb. 10. 32-36; 12. 4).280
En relación con el tema de la Carta a los Hebreos, aunque ha habido cierto
debate entre algunos eruditos281, podemos titular ese tema como uno doble:
(1) «La importancia de escuchar la voz de Dios en la Escritura y en el
acto de la predicación cristiana»282; y (2) «La magnitud y grandeza (que
descuella por encima de todas las cosas) del Hijo de Dios y de Su obra: el
Cristianismo».283
2. CONTEXTO INMEDIATO
Después que el escritor de Hebreos advirtiera a sus destinatarios que era
“necesario que con más diligencia atendamos a las cosas que hemos oído, no
sea que nos deslicemos” (Heb. 2. 1); también les advirtiera que
porque si la palabra dicha por medio de los ángeles fue firme, y toda
transgresión y desobediencia recibió justa retribución, ¿cómo escaparemos
nosotros, si descuidamos una salvación tan grande? La cual, habiendo
sido anunciada primeramente por el Señor, nos fue confirmada
por los que oyeron, testificando Dios juntamente con ellos, con señales
y prodigios y diversos milagros y repartimientos del Espíritu Santo según
su voluntad (Heb 2. 2-4);
y que les recordara que consideraran “al apóstol y sumo sacerdote de nuestra
profesión, Cristo Jesús; el cual es fiel al que le constituyó, como también
lo fue Moisés en toda la casa de Dios” (3. 1b-2); ahora les recuerda
el peligro de endurecer sus corazones,
Como en la provocación, en el día de la tentación en el desierto, Donde
me tentaron vuestros padres; me probaron, Y vieron mis obras cuarenta
años. A causa de lo cual me disgusté contra esa generación, Y dije:
Siempre andan vagando en su corazón, Y no han conocido mis caminos.
Por tanto, juré en mi ira: No entrarán en mi reposo (3. 8b-11).
Los destinatarios de la Carta a los Hebreos no debían endurecer su corazón
[como los antiguos israelitas en el desierto], a causa de la “incredulidad”
(3. 19) y de la “desobediencia” (4. 6, 11) contra la promesa del reposo o
“descanso”284 (BJ, BP, VCI; cf. “Descanso”, BL) espiritual.
3. CONTEXTO AMPLIO
Hebreos 3. 1-4. 12 se relaciona con textos veterotestamentarios como Nm.
12. 7; Sal. 95. 7-11; Nm. 14. 1-35; Gn. 2. 2; Dt. 31. 7; y Jos. 22. 4. A diferencia
de Nm. 12. 7, que habla específicamente de la murmuración [de María
y Aarón contra su hermano Moisés, porque este último “había tomado
mujer cusita [“etíope”285; de ahí, “extranjera”, BL; mejor que “egipcia”,
NVI]” (Nm. 12. 1)]; Sal. 95. 7-11 [siendo analizados los vv. 1-8 arriba286];
Nm. 14. 1-35 [de los israelitas contra Moisés y Aarón, por el infor-me
de los espías Caleb y Josué en 13. 30; cf. Nm. 14. 9 con Heb. 16; Nm.
14. 23 con Heb. 3. 18; Nm. 14. 29 con Heb. 3. 17] tratan de la murmura-ción
[relacionada con el endurecimiento del corazón] de los israelitas y
que causó que ellos no entraran en la tierra prometida. En cambio, Gn. 2. 2
[cuando Dios reposó (heb. shābat, lit. “cesó, BJ; o “descansó”287, BL,
BP, NVI, VCI) el séptimo día o sábado, e instituyó dicho día para que el
ser humano reposara o descansara]; Dt. 31. 7 [que cita la predicción de
Moisés a su sucesor Josué de que este último conquistaría la tierra prometida,
Canaán] y Jos. 22. 4 [que cita la exhortación de Josué a su pueblo a que
reposara en las tierras recién conquistadas en Canaán] tratan sobre el reposo
físico del ser humano. El escritor de la Carta a los Hebreos combina
estos dos temas para aplicarlos espiritualmente a la situación de sus lectores
y relacionarlos con el endurecimiento de su corazón.
4. CONTEXTO LITERARIO
Hebreos no posee la forma de una antigua carta, porque carece de varias
características de las cartas comunes de su tiempo [identificación del autor
y destinatarios, seguidos por un saludo inicial y acción de gracias288], que
comienza con un sermón, por lo que, según algunos eruditos, puede considerarse
como una “carta-sermón”289, y aún más como una “carta-ensayo”
290 [por las exhortaciones mencionadas arriba291]. Otros eruditos [como
George W. Buchanan] creen que Hebreos es un midrás homilético [para
la predicación], basado en el Sal. 110.292 Por todo lo señalado anteriormente,
considero que Hebreos constituye una «epistola o carta»293 con
características de sermón y ensayo.294
A base del tema mencionado arriba295, podemos bosquejar concisamente
la Carta a los Hebreos, siguiendo los puntos de Simon J. Kistemaker:
1. 1-4 1. Introducción
1. 5-2. 18 2. Jesús es superior a los ángeles
3. 1-4. 13 3. Jesús es más grande que Moisés
4. 14-7. 28 4. Jesús es el gran Sumo Sacerdote
8. 1-10. 18 5. Jesús es el Mediador de un nuevo pacto
10. 19-12. 29 6. La obra de Jesús es aplicada por el creyente.
13. 1-25 7. Conclusión296
Con relación a Heb. 3. 7-4. 13, este texto constituye una perícopa o sección
«moral o parenetica [exhortativa]».297
Ahora paso a discutir sobre las figuras literarias retóricas en Heb. 3. 1-4.
12, con el propósito de relacionar el tema [mencionado arriba] de la
superioridad [y fidelidad] de Jesús respecto de Moisés con el de la necesidad
de nosotros retener nuestra confianza en Cristo [véase Heb. 3. 14] para no
endurecer nuestro corazón. Como primera de estas figuras
literarias retóricas, se encuentra la de las palabras ganchos o anzuelos
(«hook words»298). La palabra griega arjiereus (“sumo sacerdote”, Heb. 3.
1), p. ej., actúa como palabra gancho en 3. 1-6.299 Una segunda palabra
gancho en griego la constituye el verbo eiserxomai (“entrar”, 3. 19; 4. 1, 5,
6).300 Tercera y última palabra gancho es otro verbo: exō (“tener”, 4. 14,
15).301
Existe una segunda figura literaria retórica: el paralelismo en 3. 2-6. Kistemaker
comenta sobre dicho paralelismo que
la simetría es lúcida y lógica. Véase el siguiente bosquejo:
3. 2 Jesús fiel Moisés
casa
3. 3 Jesús mayor honra Moisés
edificador casa
3. 4 Dios edificador
3. 5 Moisés fiel siervo casa
3. 6 Cristo fiel hijo casa302
Veo una tercera figura litetraria retórica: el símil en Heb. 3. 2 (“el cual
[Cristo Jesús, véase v. 2] es fiel al que le constituyó, como también lo fue
Moisés en toda la casa de Dios”), 5, 6:
Y Moisés a la verdad fue fiel en toda la casa de Dios, como siervo, para
testimonio de lo que se iba a decir; pero Cristo como hijo sobre su
casa, la cual [lit. “cuya”] casa somos nosotros, si retenemos firme has- ta
el fin la confianza y el gloriarnos en la esperanza.
Además encontramos símiles en 3. 8, 15; 4. 7, 11. En 3. 8, 15; y 4. 11, el
autor compara el endurecimiento del corazón de sus destinatarios como el
de sus antepasados israelitas, en la provocación en el desierto. Mientras tanto,
Heb. 4. 11 compara el reposo de los destinatarios con el de Dios en el séptimo
día de la creación o sábado (véase 4. 4).
La cuarta figura literaria retórica consta del quiasmo en la estructura del
argumento del autor en 3. 3-4, que William L. Lane lo presenta así:
A Jesus is worthy of more glory than Moses
B as the house-builder receives more honor than the house
B’ for every house is built by someone
A’ but God is the builder of everything303
La quinta figura literaria retórica es la comparativa de superioridad, en
pleiōn (“mayor”, 3. 3 [dos veces])304 y tomōtero (“más cortante”, 4. 12).305
En ambos casos, el autor de las Carta a los Hebreos emplea estas
palabras comparativas para sustentar el argumento de tal autor [que corre a
través de toda la carta] de que la nueva revelación en Cristo es superior a la
vieja [en el Antiguo Testamento].306
Una sexta figura literaria retórica la constituye el contraste formal que ha-ce
el autor de Hebreos entre el Hijo [Jesucristo] y Moisés en 3. 5-6.307
Kistemaker destaca en 3. 12-15
una serie de contrastes:
incredulidad-fe
desobediencia-oír obedientemente
negligencia-constancia
apostasía-entrada a la
vida endurecimientosalvación308
Además existe un contraste en 4. 3 (“Pero los que hemos creído entramos en
el reposo, de la manera que dijo: Por tanto, juré en mi ira, No entrarán
en mi reposo; aunque las obras suyas estaban acabadas desde la fundación
del mundo”), respecto al v. 2.309
Séptima figura literaria retórica es la inclusión310 en Heb. 3. 6 («pero Cristo
como hijo sobre su casa, cuya casa somos nosotros»).311 En dicho texto
se encuentra la octava figura literaria retórica: la metáfora (“pero Cristo como
hijo sobre su casa, la cual somos nosotros” [como pueblo de Dios; véanse 1
Co. 3. 16; 6. 19; 2 Co. 6. 16; 1 P. 2. 5])312, 8 (“No endurezcáis
vuestros corazones”; también véanse 3. 15; 4. 7; cf. 3. 13 [“para que ninguno
de vosotros se endurezca por el engaño del pecado”]), que se refiere a
la obstinación313 de los destinatarios de la Carta a los Hebreos. Igual-mente
encuentro metáforas en 3. 10 (“Y dije: Siempre andan vagando en su
corazón, Y no han conocido mis caminos”), 11 (“No entrarán en mi
reposo”); 4. 9 (“Por tanto, queda un reposo para el pueblo de Dios”)314; y 4.
12:
Porque la palabra de Dios es viva y eficaz, y más cortante [“incisiva”
(VCI); «tajante»315] que toda espada de dos filos [lit. “dos ojos”]; y
penetra hasta partir [lit. “(la) división”316; de ahí, «la línea divisoria
»317; “dividir” (VCI); “hasta la raíz” (BL); “hasta lo profundo” (NVI,
TLA); “hasta lo más profundo” (VP); “la separación” (BP)] el alma y el
espíritu, las coyunturas y los tuétanos, y discierne [lit. “ca- paz de juzgar”
(VCI); de ahí, “juzga”318 (NVI); “escruta” (BJ); “examina”
(TLA); “somete a juicio” (VP)] los pensamientos y las intenciones
del corazón.319
Novena figura literaria retórica consiste en el empleo de las frases “dice el
Espíritu Santo” (3. 7) y “dijo” (4. 3, 4) como introducciones a citas de la
Escritura [el Antiguo Testamento].320
Como décima figura literaria retórica es el
hebraísmo en Heb. 3. 7 (“No
endurezcáis vuestros corazones”).321 Hay un segundo hebraísmo en 3. 12
(gr. kardia ponera apistias, “un corazón malo de
incredulidad”).322
La undécima figura literaria retórica es la exhortación en 3. 7-11323, lo cual
cambia la tónica, por así decirlo, de argumento en Heb. 3. 1-6.324 Una segunda
exhortación es 3. 13.325
Una decimosegunda figura retórica es el antropomorfismo (“juré en mi ira”)
en Heb. 3. 11.326 Aquí hay una decimotercera figura: la elipsis en
el uso de ei (“Si”) en 3. 11 [que ha pasado a muchas de nuestras versiones
bíblicas al español].327 Otras dos elipsis se hallan en 3. 15 («[como sois
exhortados en lo que] se dice»)328; y en 4. 10 (“Porque el que ha entrado en
su reposo, también ha reposado de sus obras, como Dios [reposó] de las
suyas”).329
La decimocuarta figura literaria retórica es la aposiopesis330 en 3. 11 (gr.
eiseleuontai; lit. “¡Si entrarán!”).331
Asimismo observo una decimoquinta figura literaria retórica: la antropo-patía
en cuanto a la “ira” de Dios en 3. 11; y 4. 3. Dicha antropopatía está
tomada del Sal. 95. 11 [mencionado arriba].332
Como decimosexta figura literaria retórica, tenemos el topos parenético en
Heb. 3. 12 (“Mirad, hermanos, que no haya en ninguno de vosotros corazón
malo de incredulidad”; hallado además en Ro. 14. 19; Jud. 20).333
Una decimoséptima figura literaria retórica consiste en la paronomasia334 o el
juego de palabras335 en el texto griego de Heb. 3. 12 (“que no haya en
ninguno de vosotros corazón malo de incredulidad [gr. apistia] para apartarse
[apostēnai] del Dios vivo”).336
La decimoctava figura literaria retórica es la inclusio.337 Aquí tenemos los
verbos “mirar” (Heb. 3. 12, 19) y “entrar” (4. 1, 5); así como los sutanti-vos
“incredulidad” (3. 12, 19), “reposo” (4. 1, 5) y “palabra” (4. 12).338
Una decimonovena figura literaria retórica es el midrás homilético en Heb. 3.
12-13:
Mirad, hermanos, que no haya en ninguno de vosotros corazón malo de
incredulidad para apartarse del Dios vivo; antes exhortaos los unos
a los otros cada día, entre tanto que se dice: Hoy; para que ninguno de
vosotros se endurezca por el engaño del pecado.339
Igualmente midrás es la aplicación del Sal. 95. 7-11 en Heb. 3. 12-4. 11, para
la situación de los lectores.340 Como
vigésima figura literaria retórica, se encuentra el empleo del método judío
rabínico de apelar al sentido literal de “Hoy” en 3. 13, 15; y 4. 8.341
Como vigesimoprimera figura literaria retórica se halla la declaración condicional
en Heb. 3. 14 (“Porque somos hechos participantes de Cristo, con tal
que retengamos firme hasta el fin nuestra confianza del principio”). 342
Vigesimosegunda figura literaria retórica la constituye la digresión en Heb. 3.
15 (“entre tanto que se dice: Si oyereis hoy su voz, No endurezcáis vuestros
corazones, como en la provocación”).343
Vigesimotercera figura literaria retórica consta de las preguntas retóricas en 3.
16-18:
Quiénes fueron los que, habiendo oído, le provocaron? ¿No fueron todos los
que salieron de Egipto por mano de Moisés? ¿Y con quiénes estuvo él
disgustado cuarenta años? ¿No fue con los que pecaron, cuyos
cuerpos cayeron en el desierto? ¿Y a quiénes juró que no entrarían
en su reposo, sino a aquellos que desobedecieron?344
En estos mismos vv., incluyendo el v. 19, al igual que en 4. 6-10, hay una
vigesimocuarta figura literaria retórica: el uso rabínico de alargar o estirar
(«draw out»345) las implicaciones del texto bíblico.346
Vigesimoquinta figura literaria retórica es el uso del principio rabínico conocido
en hebreo como el gĕzera šāwa [la presencia de las mismas pala-bras
afines o semejantes en dos pasajes de la Escritura para llamar la relación
a su mutua relación, p. ej., “reposo” y “séptimo día”] en Heb. 4. 1-11.347
La vigesimosexta figura literaria retórica consiste en la acumulación igualmente
retórica de los términos psuque (“alma”) y pneumatos (“espíritu”) para
expresar la naturaleza completa del ser humano en todos sus aspectos el
intelectual y el espiritual, respectivamente] (cf. 1 Co. 15. 45; 1 Tes. 5.
23).348
La vigesimoséptima y última figura literaria retórica es la tipología349
entre Cristo y Moisés350, del éxodo de Israel por el desierto en Heb.351, y
más aún en 3. 12-19352, siendo lo que le ocuurió a Israel en el desierto en
Cades como tipo, mientras lo que le sucede a la comunidad cristiana es el
antitipo.353 Una tercera tipología es la del reposo anticipado en el Sal. 95. 7-
11, y confirmado en 4. 5-11354. La cuarta y última tipología es la de Josué,
respecto de Cristo, en 4. 8.355
A continuación mencionamos las figuras literarias estilísticas de Heb. 3. 1-4.
12. Como primera de dichas figuras literarias, tenemos la cláusula concesiva
(«concessive clause»356) griega eanper (“con tal que”) en 3. 6.357
Segunda figura literaria estilística es
la prohibición negativa en la forma del aoristo subjuntivo [del gr.
sklerunēte, “endurezcáis”, en Heb. 3. 8, que] da a entender que los destinatarios
de la carta [a los Hebreos] no habían endurecido todavía sus
corazones, pero que la posibilidad no era meramente imaginaria.358
La tercera figura literaria estilística consiste en el uso de la cláusula comparativa
ōs (“como”) en Heb. 3. 11; y 4. 3.359
Cuarta figura literaria estilística es el empleo de la frase en genitivo atributivo,
predicativo o de calidad kardia apistia (“corazón de incredulidad”) en 3.
12.360
Quinta figura literaria estilística es la utilización del verbo en imperativo
[mandato], p. ej., blepete (“Mirad”) seguido por la partícula negativa
mēpote (lit. “no sea que”) en 3. 12361; y fobezōmen (“Temamos”; de ahí,
«tened cuidado»362) en 4. 1363 (cf. 1 Co. 10. 12).
Una sexta figura literaria estilística es el uso de la separación de formas
negativas mē pote (“para que no”) del pronombre indefinido tis (“ninguno”)
en 3. 12364 y hina mē de tis en 4. 11.365
La séptima figura literaria estilística consiste en el uso de la frase preposicional
griega mejri telous (“hasta el fin”)366 sin el artículo ton (“el”) en
Heb. 3. 14 (cf. mejri mesonuktiou, “hasta [la] medianoche”, Hch. 20. 7).367
Una octava figura literaria estilística es la cláusula declarativa őti (“que”)
después del verbo en indicativo blepomen (“vemos”)368, en aserciones
[proposiciones] directas, p. ej., en Heb. 3. 19.369
Como novena figura literaria estilística, tenemos el uso de la «primera persona
del plural exhortatoria, subjetiva, que se traduce correctamente al español,
utilizando la persona del plural del presente del subjuntivo»370 en
las exhortaciones de Heb. 4. 1 (“Temamos”), 11 (“Procuremos, pues, entrar”).
371 Estas exhortaciones «le añaden positiva cualidad al argumento
[del autor de Hebreos en el cap. 4]».372
La décima figura literaria estilística, tenemos el uso del discurso indirecto
mediante el verbo eiselezein (“entrar”) en infinitivo en 4. 1.373
La undécima figura literaria estilística consiste en la utilización del verbo
eiserjomeza (“entramos”) en «presente futurista, enfático, de indicativo en
voz media de eiserjomai»374 en 4. 3, significando que «nosotros tenemos la
seguridad de entrar [en el reposo de Dios], los que creemos».375 En dicho
texto también se encuentra la duodécima figura estilística: la forma verbal
eirēken (lit. “ha dicho”; de ahí, “dijo”) en el tiempo presente, el cual algunas
veces se acerca al aoristo (“ha dicho”), para enfatizar la per-manencia del
registro de la Escritura, en 4. 3.376
La decimotercera figura literaria estilística es el uso del verbo en participio
presente activo zōn (“viva”) en 4. 12, que ‘enseña que la Palabra de Dios no
está limitada solamente a la existencia; debe ser considerada como algo
que “tiene en sí mismo energías para la acción” (véase 1 P. 1. 23)’.377 En
Heb. 4. 12, hay una decimocuarta figura literaria estilística: el empleo del
adjetivo energes (lit. «efectiva, poderosa»378; de ahí “eficaz”).379
Igualmente en en este texto se encuentra una decimoquinta figura estilísti-ca:
el uso del verbo en participio presente en voz media, diknoumenos (“que
penetra”)380, y que conlleva una acción progresiva.381 Aquí tenemos además
la decimosexta y última figura literaria estilística: la utilización del adjetivo
verbal kritikos (lit. “capaz de juzgar”; de ahí, discernidor»382)383,
que denota que la Palabra de Dios pasa juicio a “los pensamientos y las intenciones
del corazón” (Heb. 4. 12b), y que nada escapa al alcance de di-cha
Palabra.384
Todas estas figuras literarias se relacionan con el endurecimiento del corazón
en cuanto a que nosotros, que tenemos un Señor superior y más fiel que
Moisés, debemos retener nuestra confianza, para que no endurez-camos
nuestro corazón y pareciera que no alcanzamos el reposo de Dios.
5. CONTEXTO TEOLÓGICO
En cuanto al contexto teológico de Heb. 3. 1-4. 12, el endurecimiento del
corazón se debe en parte a que algunos de los destinatarios de tal texto valoraban
a Jesús menos que a Moisés. Debido a esta razón, el autor de la Carta
a los Hebreos insta a considerar “al apóstol y sumo sacerdote de
nuestra profesión [“nuestra confesión” (BP, RVA); “nuestra fe” (BA, BJ, BL,
VP); “la fe que profesamos” (NVI)], Cristo Jesús” (3. 1). Así, tales
destinatarios no se deslizarían a regresar a las ceremonias judías, como requisito
para su salvación.
Un primer tema relacionado con el endurecimiento del corazón en Heb. 3. 1-4.
12 es la rebelión (gr. parapikrasmos, lit. “amargura”, «exacerbacion
»385, «exasperación»386; véase Heb. 3. 8; de ahí, “Altercado” (BL);
«encono»387; “Querella” (BJ); “rebelión”388) o “provocación” del pueblo
creyente ante Dios. Para desarrollar este tema, el autor de la Carta a los
Hebreos se remonta al Antiguo Testamento, comenzando (Heb. 3. 7-11)
con citar el Sal. 95. 7b-11, el cual a su vez remite a Nm. 14. 1-35 [cuando el
pueblo de Israel en el desierto se rebeló contra Moisés y Aarón, porque
querían morirse en el desierto o regresar a Egipto]. Ante el pedido de Moisés
a Dios para que Él perdonara a Israel este pecado, el mismo Dios le
respondió que sí le perdonaría (Nm. 14. 20); pero, por cuanto no oyeron
Su voz (v. 22), los israelitas [incluso Moisés; cf. Dt. 34. 4b] no verían la Tierra
Prometida, excepto Caleb (14. 24) y Josué (14. 30). Tal rebelión se había
unido a la “tentación” (gr. peirasmos, «poner a prueba»389; de ahí,
“prueba”390) [cf. Éx. 17. 1-7]. En la Biblia son numerosas las alusiones a esta
rebelión del pueblo de Israel y a la prueba o tentación para Dios (Nm. 27. 14;
Dt. 6. 16; 33. 8; Sal. 95. 8-11; 105. 32). La rebelión está estrecha-mente
enlazado con el tema del pecado como desobediencia (cf. Heb. 3. 8, 15-16; 4.
7).391
Un segundo tema relacionado con el endurecimiento del corazón en Heb. 3. 1-
4. 12, y a su vez relacionado con el tema que mencioné arriba, es el
reposo de Dios para el cristiano. Para desarrollar este tema, el autor de la
Carta a los Hebreos se remonta [como para el primer tema mencionado
arriba] al Antiguo Testamento, comenzando (3. 7-11), no por la creación
[Génesis], lo que resultaría lógico, sino por citar el Sal. 95. 7b-11392, el
cual a su vez remite a Nm. 14. 1-35. El escritor del Sal. 95. 11 dirá que
aquellos israelitas en el desierto “no entrarían en mi reposo [de Dios, o
sea, la Tierra Prometida; cf. Nm. 14. 22-24]”.393 El endurecimiento que
provocó esta sentencia, era más bien para disciplina394 (cf. Éx. 14. 31)395,
como lo es para nuestros tiempos (véanse Heb. 3. 13; 4. 1; 12. 5-11; además
Job 5. 17; Pr. 3. 11-12). Toda disciplina [tanto hecha por Dios como por
otro creyente] para el cristiano tiene como fin la restauración del cristiano
(Gl. 6. 1; Heb. 12. 10-11), no su condenación.
IV. LA RELACIÓN ENTRE EL ENDURECIMIENTO DEL CORAZÓN
Y OTRAS DOCTRINAS DE LA GRACIA
Ahora discutiremos brevemente [por razones de espacio] la relación que
existe entre el endurecimiento del corazón y otras doctrinas de la gracia o
favor inmerecido que Dios da a algunos seres humanos para la salvación.
La teología calvinista o reformada se conoce en el mundo anglosajón por un
sencillo acróstico ‘que fue designado para resumir los así llamados “cinco
puntos [doctrnas básicas] del calvinismo”’.396 Dicho acróstico está
formado por la palabra inglesa en letras mayúsculas, TULIP, en que Sproul
otorga a cada letra una frase así:
T- Total depravity (depravacion total)
U- Unconditional Election (eleccion incondicional)
L- Limited Atonement (expiacion limitada)
I- Irresistible Grace (gracia irresistible)
P- Perseverance of the Saints (perseverancia de los santos)397
La primera de estas doctrinas, la de la depravación total, «se refiere a la idea
de que toda nuestra humanidad está caída [por la mancha del pecado
original]»398 (véanse, p. ej., Ro. 3. 10-12399; Lc. 8. 19400; cf. Gn. 2. 16-
17;
Ro. 5. 12; Ef. 2. 1-3; Col. 2. 13; Sal. 51. 5; 58. 3).401 En otras palabras, todos
nosotros [los seres humanos, excepto Cristo, cf. Heb. 4. 15; 7. 26, 28;
9. 14] hemos tenido la mancha del pecado original [el pecado cometido por
Adán y Eva, es decir, la desobediencia]. Aquí, desde luego, se incluye a los
endurecidos o no elegidos que permanecerán así para siempre.
Como segunda doctrina básica del calvinismo se encuentra la de la elec-ción
incondicional, que «quiere decir que nuestra elección es decidida por Dios
conforme a su propósito, conforme a su voluntad soberana»402 (véan-se, p.
ej., Dt. 10. 14-15; Sal. 33. 12; 65. 4; 106. 5; Mt. 11. 27; 22. 14; Ro.
8. 28-30, 33).403 A los no elegidos [los endurecidos en su corazón] o réprobos
[los condenados], Dios los deja a su condenación o perdición eter-na
(Mt. 23. 33; Jn. 3. 18, 19; Flp. 1. 28; 3. 19; 2 Tes. 1. 9; Heb. 10. 39; 2 P. 2.
3; Jud. 1. 4). Relacionada con esta doctrina se halla la predestinación
(gr. proorizō, “fijar o marcar [determinar u ordenar] de antemano”; véanse
Hch. 4. 28; Ro. 9. 28, 29; 1 Co. 2. 7; Ef. 1. 5, 11)404, la cual Sproul define
como aquella doctrina que
asevera que la decisión final en cuanto a la salvación descansa en Dios
y no en el hombre. Enseña que desde la eternidad Dios ha escogido intervenir
en las vidas de algunos y llevarlos a la fe salvadora, y ha escogido
no hacer eso por otros.405
Tercera doctrina básica calvinista es la de la expiación limitada. Sproul
dice que esta doctrina «declara que la misión y muerte de Cristo estuvieron
restringidas a un número limitado: a su pueblo, a sus ovejas»406 (Ro. 8.
14; 1 Co. 2. 10-14; 6. 11).407 Por consiguiente, los endurecidos o réprobos
quedan excluidos del alcance de la salvación como resultado de la muerte de
Cristo.
Una cuarta doctrina básica calvinista es la de la gracia irresistible. Sproul
aclara que dicha gracia «es irresistible en el sentido de que consigue su
propósito. Lleva a cabo el efecto deseado por Dios»408, y en este sentido
concurro con el propio Sproul cuando prefiere el término «gracia eficaz
».409 Dicha aclaración resulta oportuna, porque un ser humano puede
resistir al llamado una o varias veces, pero si es de los elegidos de Dios, Lo
aceptará para salvación en Cristo Jesús. En cambio, el no elegido ya tiene
endurecido su corazón y, por lo tanto, rehusará el llamado.
Como quinta y última doctrina básica del calvinismo, tenemos la de la perseverancia
de los santos, o, como también se llama, la de la salvación eterna
de los creyentes.410 Se resume dicha teoría en la famosa frase: “Una vez
salvo, siempre salvo”. O como menciona Sproul: ‘“Una vez en la gracia,
siempre en la gracia”. Otra forma de afirmarlo [este punto o doctrina] es:
“Si la tienes, nunca la perderás; si la pierdes, nunca la tuviste”411 (Is. 43. 1-
3; 54. 10; Jer. 32. 40; Mt. 18. 12-14; Jn. 3. 16, 36; 5. 24; 6. 35-40, 47;
10. 27-30; Ro. 5. 8-10; 8. 1, 29-30, 35-39; 11. 29; Flp. 1. 6; 2 Tes. 3. 3; 2
Tim. 1. 12; 4. 18).412 El nunca haber tenido esta salvación le ocurre a los
endurecidos en su corazón hasta el fin de sus días.
De todo lo señalado hasta aquí, podemos señalar que es reconciliable el
endurecimiento del corazón de los no elegidos con un sano concepto de la
teodicea o justicia de Dios. Él es infinitamente justo en todas Sus acciones,
incluyendo el de endurecer a ciertas personas para condenación413, y tales
acciones pertenecen a la voluntad secreta divina (cf. Ro. 9. 18-19).414
Resulta totalmente justificado el que los no elegidos endurezcan su cora-zón
para su propia condenación; y que Dios permita a los elegidos que se
endurezcan su corazón, para producir un carácter fiel y verdadero.
V. APLICACIÓN PRÁCTICA DE LA DOCTRINA
DEL ENDURECIMIENTO DEL CORAZÓN
PARA EL SER HUMANO ACTUAL
Antes de concluir, daré una aplicación práctica de la doctrina del endurecimiento
del corazón [que hemos expuesto y analizado] para nuestra época
postmoderna. Respecto al endurecimiento en Éx. 7. 1-13, «la historia no
es gobernada por el azar ni por la nacion [representada por Egipto] con el
ejercito mas grande».415 De hecho,
la Biblia enseña que Dios siempre está del lado de los oprimidos y contra
sus opresores. Dios es el Paladín y defensor de miembros inde- fensos de
la sociedad, tales como el extranjero, la viuda, el huérfano (Véanse Dt.
15. 12-15; 24. 17, 18, 21, 22).416
El endurecido y cruel Faraón simboliza a todos los tiranos y dictadores que
han subido al poder aplastando a otros seres humanos. Esos tiranos y
dictadores no cambian, pero no son eternos.417 Hay un Dios que oye el clamor
de los oprimidos (cf. Éx. 2. 23; 3. 7; 9). Cuando el tirano insiste en
endurecerse, Dios le permite cometer atrocidades, pero Su justicia llega a
tiempo. Tal jefe político se encontará en graves aprietos. La Biblia y la misma
historia registra los abusos de gobernantes, p. ej., Acab, Nabucodo-nosor,
Adolf Hitler, Benito Mussolini, y Saddam Hussein. Él “quita reyes, y pone
reyes” (Dn. 2. 21). Además, cuando Cristo venga por segunda vez,
luchará a favor de los suyos (Ap. 18. 20), con la esperanza de “cielos nue-vos
y tierra nueva, en los cuales mora la justicia” (2 P. 3. 13).
Relacionado con el Sal. 95. 1-8, los cristianos debemos preguntarnos
qué falla semejante [a los de los antiguos israelitas en el desierto] nos
acecha a nosotros. ¿No será la falta de seguir adelante en fe cuando
Dios nos pide algo? ¿No será dudar de Su presencia en esta u otra situación
que nos parece difícil?418
Tal vez este salmo «tenga el propósito de destacar ante el lector la deman-da
de Dios de una obediencia absoluta. Ninguna palabra de consolación aísla el
fin del creyente del propuesto aguijón de la disciplina».419 Dios disciplina al
que ama (Heb. 12. 6) para perfeccionar nuestro carácter y
ser semejantes a Él. Por lo tanto, obedezcámosle en amor. Así jamás perderemos
Su reposo, como lo perdieron casi todos los antiguos israelitas en el
desierto.420
En torno al endurecimiento en Is. 6. 1-10, podemos aprender que nuestro
trabajo para llevar el mensaje salvador del evangelio puede recibir oposición
o rechazo. Sin embargo, lo que más quiere Dios es que nosotros sea-mos
fieles en tal trabajo por el Señor.421
Respecto a Ro. 9. 1-18, no debemos preguntarnos más por qué Dios endurece
a algunas personas para condenación, porque Él tiene el perfecto derecho
a hacerlo. Todos merecíamos la condenación. Como nos dice el
apóstol Pablo: “¿quién eres tú, para que alterques con Dios? ¿Dirá el vaso de
barro al que lo formó: ¿Por qué me has hecho así?” (Ro. 9. 20). Aquí podemos
aplicar lo que el salmista dijo: “Los juicios de Jehová son ver-dad, todos
justos” (Sal. 19. 9b). A Dios le corresponde decidir si muestra misericordia
para una persona o endurecerla.422
En relación con Ro. 11. 23-26, podemos afirmar que Dios cumple Su pro-mesa
dada a los patriarcas, de que iba a elegir a los que no eran Su pueblo;
«quienes habían sido anteriormente enemigos del evangelio se habían
transformado, por consiguiente, en amigos, en amados».423 Además, esa
promesa incluye la seguridad de la salvación, porque “irrevocables son los
dones y el llamamiento de Dios” (Ro. 11. 29).424
Finalmente, Heb. 3. 1-4. 12 nos enseña que nuestra salvación es de gran
importancia y no debemos tomarla jamás a la ligera. Debemos, pues, to-mar
atención a las advertencias de la Biblia acerca de lo que le ocurrió al
pueblo de Israel cuando endureció su corazón (cf. Éx. 17. 7; Nm. 20. 13; Dt.
33. 8; Sal. 106. 32).425 Por esta razón tenemos la fiel responsabilidad de
velar por el bienestar de nuestros prójimos y, en particular, de nuestros
hermanos en la fe, aunque no veamos siempre en ellos el fruto de esa fidelidad.
426
CONCLUSIÓN
En resumen, el análisis del tema del endurecimiento del corazón me ha
ayudado a comprender mejor esta doctrina, su relación con las doctrinas de la
gracia y con la justicia de Dios. Puedo concluir que Dios no es el autor del
pecado, ni pone maldad en el corazón del inconverso (véase, p.
ej., Stg. 1. 13). Igualmente me ha ayudado a cobrar conciencia de las
implicaciones de tal endurecimiento para la vida cristiana actual, en que debo
cuidar el bienestar espiritual de otras personas, sobre todo de mis hermanos
creyentes en Nuestro Señor y Salvador, para madurar en Él.
Desde luego, algunas posibles áreas adicionales para investigación o tra-bajo
futuro son las consecuencias evangelísticas o misionológicas del endurecimiento
para los cristianos, así como las consecuencias psicológicas de
dicho endurecimiento. Por tales consecuencias de interés me refiero, p. ej., a
la vida de aislamiento, soledad, desamparo y desarraigo que experi-mentan
ciertos cristianos.