TEOLOGÍA BÍBLICA 2 PARTE

Evangelio y Teologíaen Gálatas

La palabra “evangelio” ha tenido una carrera de altibajos en el curso de la historia Cristiana.
Durante el primer siglo, como veremos, se podía referir tanto a un mensaje proclamado en
voz audible como a un libro sobre Jesús de Nazaret. En tiempos más recientes se ha usado
para indicar una particular forma de reunión religiosa (una “reunión evangélica”) y como
una metáfora de información completamente confiable ("verdad evangélica"). Muchos
Cristianos hoy, cuando leen el Nuevo Testamento, nunca cuestionan lo que la palabra
significa, pero se asume que, puesto que ellos saben desde su propio contexto lo que es el
"evangelio", Pablo y los demás tenían que haber querido decir la misma cosa.
El problema es, por supuesto, que aunque obviamente hay conceptos difíciles en el Nuevo
Testamento, los cuales mandan a cualquier lector inteligente a los comentarios y
diccionarios, hay otros que de hecho son igualmente difíciles pero que no son reconocidos
como tales. "Nos hacemos de las ayudas cuando los pasajes difíciles son manifiestamente
difíciles. Pero hay pasajes engañosos los cuales no nos mandaran a las notas. Se ven fáciles,
pero no lo son.”1 Parte del propósito de la erudición, dentro de lo académico y de la Iglesia,
es exponer la debilidad de las suposiciones usuales, para preguntar las preguntas no
preguntadas y para dar las posibles alternativas. Aunque él esté o no de acuerdo con las
propuestas que daré, se que Richard Longenecker comparte esta visión del propósito de la
erudición. De hecho, es en parte porque él y otros han creado maneras de seguir esta visión
que yo, en compañía hoy de muchos otros, ahora tengo el coraje de hacerlo también. Estoy
por lo tanto seguro que el estará contento considerar y quizás de contradecir, mis
argumentos como lo ha estado haciendo previamente en muchas ocasiones, en debates que
formales o informales, siempre han sido calientes y animados.
Para llegar al significado de "evangelio" dentro de los límites de la carta a los Gálatas,
debemos volver a la vieja pregunta: ¿de dónde vino la idea y que ecos llevó la palabra en
consecuencia tanto para Pablo como para sus lectores? Sugeriré que las dos respuestas más
normales a estas preguntas han sido erróneamente puestas una contra la otra, y que cuando
examinemos a las dos más de cerca descubriremos las convergencias que hasta ahora no han
sido exploradas. Esto nos permitirá inspeccionar las ocasiones en que encontramos la
palabra "evangelio" dentro de Gálatas,, con nuestros oídos templados de nuevo a los
matices que después de todo pueden haber estado presentes tanto para Pablo como para sus
oyentes. Así descubriremos un énfasis dentro de la carta que normalmente no se le ha dado,
en mi opinión, el peso que se merece.

2. ¿Mensaje Isaianico o Proclamación Imperial?
Los dos antecedentes normalmente propuestos para el uso de Pablo de eulangelion y
euangelizomai son, predeciblemente, las escrituras Hebreas por un lado y el uso pagano por
el otro. La línea entre los dos tiende a seguir la vieja división entre aquellos que suponen
que Pablo es básicamente un pensador Judío y aquellos que lo ven a él tomando prestadas
sus ideas fundamentales del Helenismo.2 La evidencia ha sido puesta por ensayo
frecuentemente,3 aunque es mi impresión que de ésta no siempre se han aprendido las
lecciones correctas.
Pongamos los principales elementos brevemente.
Las veces que aparece en la LXX la raíz pertinente incluye dos conocidos pasajes de Isaías:
Súbete a un alto monte,
oh Sion, portador de buenas nuevas; (jo euangelizomenos Zioon);
levanta con fuerza tu voz,
oh Jerusalén, portadora de buenas nuevas; (jo euangelizomenos Ierousaleem);
levántala, no temas.
Di a las ciudades de Judá:
Aquí está vuestro Dios. (40:9) (LBA)
¡Qué hermosos son, sobre los montes,
los pies del que trae buenas nuevas;
del que proclama la paz, (jos podes euanngelizomenou akoneen eireenees),
del que anuncia buenas noticias, (jos euangelizomenos agatha),
del que proclama la salvación,
del que dice a Sión: «Tu Dios reina»! (52:7) (NVI)
Estos pasajes, junto a otros,4 están entre las declaraciones culminantes del gran tema doble
de la sección entera (Isaías 40-55): El regreso de YHWH a Sión y su entronización, y el
retorno del mismo Israel de su exilio en Babilonia. Estas no son simplemente otras "buenas
nuevas", un mensaje general de consuelo para el cabizbajo; es algo muy especifico para la
dura situación de Israel en el exilio. Que eran leídas como tales en el periodo del segundo
templo está claro por dos pasajes post-bíblicos que hacen eco o los evocan.
El primero es Salmos de Salomón 11:
Tocad en Sión la señal de la trompeta del santuario;
anunciad en Jerusalén la voz del que trae buenas nuevas,
porque Dios has sido misericordioso a Israel en velar por ellos.
Párate en un lugar alto, Jerusalén, y mira a tus hijos,
desde el este a el oeste reunidos juntos por el Señor.
Del norte vienen en la alegría de su Dios;
desde islas lejanas Dios los ha reunido.
Ha allanado grandes montañas a tierra por ellos;
las colinas huyeron a su venida.
El bosque les dio sombra mientras pasaban;
Dios hizo todo árbol fragante crecer para ellos.
Para que Israel procediera bajo la guía de la gloria de su Dios.
Jerusalén, ponte las vestiduras de tu gloria,
prepárate el manto de tu santidad,
pues Dios ha hablado bien de Israel por siempre.
Que el Señor haga lo que ha dicho acerca de Israel y Jerusalén;
que el Señor levante a Israel en el nombre de su gloria.
Que la misericordia del Señor será sobre Israel para siempre.5
Este salmo es normalmente, y correctamente, propuesto como evidencia de que el tema del
heraldo Isaianico estaba vivo y presente en el primer siglo. Su significado para nuestros
propósitos, entonces, va más allá. El salmo habla del retorno de Israel del exilio. Es
generalmente aceptado que data de un tiempo muchos siglos después de lo que
normalmente se piensa normalmente como "el retorno"; y apela todavía a YHWH para que
cumpla por fin sus promesas antiguas de "retorno"- específicamente, las promesas de Isaías
40. Es evidente que para este escritor, como para muchos otros en el Judaísmo del segundo
templo, el "retorno del exilio", pronosticado por Isaías, Jeremías, Ezequiel y otros no había
tomado lugar aun.6
El segundo y tercer pasaje de nuestro periodo cual hace eco a la tradición Isaianica de
"buenas nuevas" son de Qumran
[para que él fuera], según Tu verdad,
un mensajero [en la época] de Tu bondad;
que él entonces trajera al humilde
noticias alegres de Tu gran misericordia,
[proclamando salvación]
desde la fuente [de santidad
al contrito] de espíritu,
y gozo eterno aquellos que lloran.7
Este es el día de [Paz/Salvación] del cual [Dios] habló [a través de Isaías el profeta,
quien dijo, [Cuan] Qué hermosos son, sobre los montes, los pies del que trae
buenas nuevas, del que proclama la salvación, del que dice a Sión: Tu ELOHIM
[reina]. Su interpretación; las montañas son los profetas... y el mensajero es el
Ungido del espíritu, de quien Daniel] dijo [hasta que un ungido, un príncipe...] [Y
el que trae] buenas [noticias], quien proclama [salvación]: es acerca de él de quien
esta escrito...[Para dar aliento a los que se lamentan, para dar a aquellos que se
lamentan en Sión]. Dar aliento [Aquellos que lamentan: su interpretación], para
hacerles entender a todas las edades del tiempo]... en verdad... se voltearan de
Satanás... por los juicio[s] de Dios, como está escrito con respecto a él, [quien dice
en Sión]; tu ELOHIM reina. Sión es... aquellos que mantienen el Pacto, quienes
cambien de caminar [en] el camino de la gente. Y tu ELOHIM es [Melquizedeq,
quien los salvara de] la mano de Satanás.8
Aquí de nuevo está claro que, dentro del periodo del segundo templo, al menos algunos
judíos estaban aun esperando con ansiedad el cumplimiento de las promesas Isaianicas. Las
"buenas nuevas" o "buenas noticias" serían el mensaje de que la larga espera de libertad de
la cautividad estaba cerca. Y, como el último pasaje claramente muestra, dentro de ésta
expectación Isaías 40 y 61 pueden ser combinados uno con el otro, y con el pasaje de
Daniel (9.25) interpretado mesiánicamente.
Para algunos, la evidencia es suficiente para ganar el veredicto: que este es el trasfondo en el
cual el "evangelio" del Nuevo Testamento se tiene que entender. Otros, sin embargo, aun
insisten en un trasfondo no Judío como el trasfondo vital. En el mundo Griego, euangelion
es un termino técnico para “noticias de victoria”.9 Mas específicamente, se refiere al
anuncio del nacimiento o ascensión de un emperador. No al menos en el tiempo de
Augusto, quien se convirtió en el primer emperador Romano siguiendo un largo periodo de
guerra civil, la venida de un nuevo gobernador significaba la promesa de paz, un nuevo
comienzo para el mundo:
La providencia que ha ordenado la totalidad de nuestra vida, mostrando
preocupación y celo, ha ordenado la mas perfecta consumación de la vida humana
dándole Augusto, llenándolo de virtud para hacer el trabajo de un benefactor entre
los hombres, y mandándolo, como así, como un salvador para nosotros y aquellos
que vienen después de nosotros, para hacer que la guerra cese, para crear orden en
todo lugar...; el nacimiento de dios [Augusto] fue el principio para el mundo de las
buenas noticias que han venido a los hombres a través de el…10
¿Cual de estos dos trasfondos, entonces, es el apropiado para leer la evidencia del Nuevo
Testamento? ¿Es "el evangelio", para Pablo, un mensaje Isaianico o una proclamación
Imperial? Sugiero que la anti-tesis entre las dos es falsa, basadas las dos en algo falso que ha
dividido engañosamente el estudio del Nuevo Testamento por muchos años.11
El problema con el estudio de la historia de las religiones es que regularmente falla ver que
lo que vale no es tanto de dónde viene una idea sino a dónde va. El problema no es
meramente que ahora sabemos que "Judío" y "Griego" en el primer siglo no vivían en un
mundo hermético (aunque esto debería de hacernos cautelosos con ser demasiado estrictos).
Es, más bien, que el mensaje Isaianico siempre fue acerca de la entronización de YHWH y
el destronamiento de dioses paganos; acerca de la victoria de Israel y la caída de Babilonia;
acerca de la venida del Rey Siervo y la venida consecuente de paz y justicia. El mensaje de
la escritura entonces se empuja así mismo hacia el mundo donde dioses paganos y
gobernadores reclaman sus derechos y celebran sus entronizaciones.
Un aspecto más del problema a estado en la insistencia (no obstante de artículos de
influencia como el de Friedrich en el TDNT) sobre una estricta división entre el significado
de "religioso" y "secular"' en la raíz de las palabras.12 El sentido Isaianico supuestamente es
"religioso", y el imperial "secular". Pero esto no estaba tan claro en el primer siglo. El
intercambio entre Bultmann y Schneemelcher de si euangelion era un termino sacro en el
culto Imperial también pierde el blanco:13 una vez que el emperador era venerado como un
dios (un desarrollo ya bien avanzado, al menos en el Este, en los días de Pablo), cualquier
proclamación de su mandato tenía claras connotaciones "religiosas", incluso si una palabra
particular dentro de esa proclamación no aparecía en el contexto mas estrecho "cúltico". Y
fueron precisamente éstas connotaciones "religiosas" -la jactancia de los emperadores desde
Babilonia y Egipto, a través de la megalomanía de Antipoco Epifanías, y hasta la Roma
Imperial- las que los Judíos del día de Pablo tuvieron que encarar. Cuando su dios,14
YHWH, actuó dentro de la historia para salvar a su pueblo, los falsos dioses de los impíos
serian derrotados. Siempre y cuando YHWH ponga su propio rey como el verdadero
gobernador, su verdadero representante en la tierra, todos los demás reinos serán
confrontados por su legitimo Señor.
Una vez que entendamos el trasfondo histórico del evangelio de Pablo, entonces,
descubrimos algo que las tradicionales categorías abstractas de la historia de las religiones no
nos han preparado. Cuanto más Judío hagamos el "evangelio" de Pablo, más hacemos que éste
se confronte con las pretensiones del culto Imperial y con todo el otro paganismo sea "religioso" o
"secular". Es por el monoteísmo Judío que no puede haber "rey sino dios."15 En la historia
de ideas, y en lexicografía, la derivación es importante; pero también debería de serlo la
confrontación. Las demandas religiosas y reales del Cesar son desafiadas directamente por
las demandas que igualmente hace el dios de Israel . Anunciar que YHWH es rey es
anunciar que Cesar no lo es. Así que aun los aparentes usos "seculares" de euangelizein en la
LXX son hechos inmediatamente relevantes en el trasfondo: una y otra vez, las “nuevas"
que son traídas tienen que ver con la casa real, para bien o para mal.16 La muerte de un rey
significa la ascensión de otro; la aclamación de un aspirante a rey es una amenaza para el rey
presente
Esto, sin embargo, nos fuerza de nuevo a la pregunta: ¿en que grado participó Pablo en esta
confrontación? ¿Qué contribución, en particular, tiene que ver la carta a los Gálatas con
esta exegética, histórica, y sobre todo, profunda pregunta teológica?

3. Dios, Mesías y el Evangelio en Gálatas

Dos elementos en la teología Paulina los cuales normalmente no son tomados en suficiente
consideración, aun suponiendo que sean tomados en cuenta, se convierten cruciales aquí.
Primero, el evangelio de Pablo es un mensaje del verdadero dios opuesto a los dioses falsos.
Segundo, el evangelio de Pablo es un mensaje acerca del Mesías, el verdadero rey de Israel, y
por lo tanto del mundo. En los dos casos, este "evangelio" solo se hace entender tomando el
trasfondo Judío dado forma breve anteriormente; en los dos casos el "evangelio" confronta
directamente las pretensiones de otros dioses y señores.
Estas pretensiones son en si polémicas. Sorprendentemente, el significado de "dios" en la
teología de Pablo ha sido de forma sistemática pasado por alto. Igualmente sorprendente,
desde mi punto de vista, el Mesianismo de Jesús ha sido frecuentemente ignorado, siendo
asumido que Pablo dejo tales categorías atrás al anunciar su mensaje al mundo no Judío el
cual no estaría interesado en conceptos Judíos. En parte debido al resultado de estas dos
omisiones, la confrontación entre el evangelio predicado por Pablo y los "poderes" -los
otros dioses y señores del mundo pagano- han sido regularmente marginados. He
apuntado la primera y tercera de estas preguntas en otros lugares, aunque no las he
explorado totalmente en relación al mismo Pablo.17 Con respecto a la segunda, también he
argumentado en otro lugar que Pablo consideraba a Jesús como el Mesías, y que esto era
una categoría vital y central para el.18 En lo que ahora sigue trataré de explicar, dentro del
breve compás de este ensayo, como el funciona el "evangelio" en Gálatas como un anuncio
acerca del verdadero Dios y acerca del Mesías, y por lo tanto como un reto a los "poderes"
de este mundo. Sugiero que el euangelion Paulino, esta basado firmemente en el Judaísmo;
al mismo tiempo, y en sí precisamente por esta razón, funciona como el anuncio real que
reta a los principados y poderes paganos. Gálatas es, como veremos, un ejemplo excelente
de toda esta forma de pensar.
Podemos comenzar considerando Gal. 4:1-11. La palabra euangelion y sus derivadas están
ausentes del pasaje, pero no se va a dudar que 4:1-7 declara en una forma particular el
contenido de “el evangelio” que Pablo predicaba; o que 4:8-11, refiriéndose al tiempo
cuando los Gálatas no "conocían a Dios", y después a su presente estado en el cual
"conocen a Dios", describe substancialmente el contexto y efecto de esa predicación del
evangelio. El pasaje resalta, de hecho, como un momento climático en toda la carta,
juntando el argumento del capítulo anterior (esta es la fuerza de legoo de en 4:1), y
poniendo los fundamentos para lo que ha de venir; se podría ver entonces como un sumario
de "el evangelio" que es claramente declarado como el tema principal en la sección de
apertura de la carta (1:6, 7, 8, 9, 11, 16). En particular, la nota en 4:4 que Dios mandó a su
hijo "Pero cuando vino el cumplimiento del tiempo" corresponde muy de cerca a la
conexión en Marcos 1:15 entre el "El tiempo se ha cumplido" y la predicación del
evangelio. Regresaremos a este punto mas adelante
En términos de Gálatas 4:1-7, el mensaje del evangelio Paulino es este: el verdadero dios ha
enviado su hijo en cumplimiento de las profecías de la escritura, a redimir a su pueblo de su
esclavitud a dioses falsos (descritos aquí como las stoqeia tou kosmou, 4:3, 9); el ahora manda
su espíritu para hacer a su pueblo verdaderamente lo que antes solo fueron en teoría y en
esperanza -sus propios hijos, herederos de su mundo. Equipados con este evangelio, los
Cristianos Galacianos ahora conocían al dios verdadero; o mejor dicho, como Pablo
rápidamente se corrigió a si mismo, ellos son conocidos por él (4:9).19 Esto es, ellos han
recibido la gran bendición prometida por Isaías a través de los capítulos 40-55; el único
dios verdadero se ha revelado a el mismo salvándolos, y con esto derrotando a los ídolos de
las naciones. El mensaje de buenas nuevas decisivamente confronta el poder de los dioses
falsos.
Esto trae la pregunta anterior, que si el uso regular de la frase Paulina "el evangelio de
Dios", to euangelion tou Theou, se debería leer como "el evangelio concerniente a Dios" o
como "el evangelio que viene de Dios".20 Mientras que concuerdo con Stuhlmacher y
Strecker que es difícil dividirlos completamente, el pasaje presente sugiere que el contenido
de el evangelio no es meramente "Cristo", sino también y quizás primordialmente, Dios
mismo.21 El fariseo quien, por su propia admisión indirectamente autobiografía en Rom.
10:2, había sido celoso por el dios verdadero, buscando su victoria sobre el paganismo a
favor de su pueblo étnico Israel, se había convencido que la victoria después de todo se
había ganado en Cristo, y que el dios verdadero se había entonces revelado. El Shamaita
quien había creído que no debiera que haber "ningún rey sino dios" no cesó de creerlo
después de convertirse en cristiano. Ahora por fin comprendió quien era en realidad dios. El
dios ahora revelado en el envío de su hijo y el espíritu (4:1-7) es el dios al lado de quien los
principados y los poderes derrotados palidecen en la insignificancia (4:8-11). Es por eso que
en 1:6, Pablo habla de los Gálatas como apartándose de "del que os llamó por la gracia de
Cristo," a "un evangelio diferente". El "evangelio" es para Pablo antes que nada un mensaje
acerca del dios verdadero en oposición a los dioses falsos.
Pero el evangelio es también, por supuesto, to euangeliion tou Cristou -una frase que, con
menos polémica, enfoca la atención en el contenido del evangelio sin negar una referencia a
sus orígenes (como en Gal. 1:12).22 El evangelio concierne al Cristo, el Mesías; es a través
de él que el diosverdadero se hace conocer. La predicación del evangelio de Pablo lo implica
a representar a Jesús Cristo públicamente como el crucificado (3:1).
Aquí me separo completamente de la mayoría de la tradición, y explícitamente con el
tratamiento reciente de Stuhlmacher. En su análisis de "el contenido del evangelio
Paulino", Stuhlmacher declara que "en su visión de Damasco Pablo vio a Cristo exaltado a
la diestra de Dios...e instalado como el Hijo de Dios en la posición de “Señor”.23 Esto no
puede ser correcto. Hasta su experiencia en el camino de Damasco, Pablo no creía que Jesús.
de Nazaret fuera el Mesías, el "Cristo". ¿Qué entonces? ¿Tendríamos que decir, que "en su
experiencia de Damasco Pablo vio a Jesús exaltado....como "Señor"? ¿Iríamos, en otras
palabras, de un Jesús humano al Señor exaltado, pasándonos de largo el paso de
Mesianidad? Esto haría, creo, ser una parodia de la experiencia de Pablo y de la teología
Paulina. "Cristo" no es un código para pablo, una especie de apellido especializado para
Jesús de Nazaret. Se refiere, como he argumentado en otros lugares, a Jesús como Mesías, el
que asume a todo Israel en si mismo. Es porque el Jesús crucificado es el Mesías que todo el
problema en Galacia ocurre, problema el cual Pablo insiste en hablar en términos de "el
evangelio". Lo que pasó en el camino de Damasco, sugiero, fue algo así: Pablo se dio cuenta
que el Jesús crucificado fue levantado de entre los muertos; que en él la esperanza de Israel
se había cumplido; que él era entonces aquello que sus seguidores habían dicho, el Mesías
de Israel; que este Jesús, el Mesías de Israel crucificado y levantado estaba ahora entronizado
como Señor de todos, tanto de los Judíos como de los Gentiles; que estos acontecimientos
eran en sí la inauguración de “la edad por venir”, aunque no en la forma en que él, como
un Fariseo entusiasta, había estado añorando; y tenía, como consecuencia de este complejo
sistema de pensamiento (complejo para nosotros, reconstruyéndolo; llano para un Fariseo
del primer siglo), que la idolatría pagana del mundo había sido decisivamente derrotada, y
los que se adhirieron a ella (es decir los Gentiles) Debían ser convocados para ofrecer lealtad
a este extraño y subversivo Mesías judío. De ahí, “el evangelio de Cristo”.
Mi propuesta en este punto, entonces, es que, para Pablo al escribir Gálatas, "el evangelio"
o "el evangelio de Cristo" se refiere a este esquema de creencia y anuncio. "El evangelio" no
es, para Pablo, un mensaje acerca de "como uno obtiene la salvación", en un sentido
individual y ahistorico. Es el mensaje.
1. que el Dios de Israel es el único Dios verdadero, y que las deidades paganas son
meramente ídolos;
2. que Jesús de Nazaret, el crucificado y levantado, no es meramente "Señor" en un
sentido cósmico, sino que es realmente Rey -Rey de Israel-, y por lo tanto (en el
modelo Davídico de pasajes como Salmo 89) el Rey ante quien todos los reyes de la
tierra se tienen que hacer reverencia;
3. que el destino de Israel ha sido cumplido, su exilio terminado, su salvación ganada,
pero en una manera que pasa por alto la etnia Judía y la esperanza nacionalista a la
que Pablo había adherido anteriormente. y...
4. que el reinado de los ídolos paganos, los cuales habían mantenido a las naciones
paganas en su mano de hierro ha sido quebrantado, y que aquellos que los siguen y
les sirven ahora son llamados a compartir las bendiciones del "siglo venidero" de
Israel.
Cada aspecto de este anuncio cuadrangular es, creo yo, vital si vamos a entender es lo que
Pablo quiere decir por "evangelio", y en Gálatas particularmente. Es porque Pablo ve que
sus oponentes en Galacia no pueden captar esta secuencia de pensamiento que el los acusa
de proveer "otro evangelio".
Sugiero que esta proposición, tiene tres méritos en particular.
1. Mantiene juntos los dos trasfondos propuestos arriba como parte del significado de
"evangelio". Es porque la profecía Isaianica se ha vuelto realidad que Jesús es ahora
proclamado como el nuevo Rey, el Rey de reyes. El trasfondo Judío y el contexto pagano no
son antitéticos. Uno no es "religioso" y el otro "secular". Uno no es ‘religioso' y el otro
‘secular'. Ambos tienen que hacer con últimos asuntos de cosmovisión; en el caso judío los
aspectos que Siglo de las Luces consideró más obviamente "religioso" están anclados
firmemente en la esperanza nacional para la restauración, y en el caso pagano los aspectos
del Siglo de las Luces que consideraron obviamente "secular" -la entronización de un
monarca- están por supuesto ineludiblemente ligados con el panorama pagano de deidades
nacionales, y ya para el tiempo de Pablo con panoramas paganos de la divinidad del
Emperador. La esperanza Isaianica fue siempre concebida como un reto al paganismo a
todo nivel; el contexto pagano miraba hacia el nuevo monarca como un regalo de, y talvez
en expresión de, la divinidad. El evangelio de Pablo, declarando que la esperanza de Israel se
ha cumplido en su Mesías, declara ipso facto también que el mundo pagano es confrontado
con su nuevo gobernante.
2. Esta propuesta explica el porque es que Pablo ve el "evangelio" como un reto a los
principados y poderes. Las stoixeia de 4:3, 9 son entendidas mejor como las deidades
tutelares que mantienen a las naciones en cautividad. La ironía de la exposición de Pablo en
este punto de la carta es por supuesto que Israel a usado la (dada-por-dios) Torah de la
misma manera, cerrándose por dentro por su propio nacionalismo, no dándose cuenta que
el diseño de su dios fue que el pacto debía de ser su medio de salvar el mundo, y que ella
también necesitaba liberación del cuasi-paganismo implicados en la idolización de la
nación, tierra y sangre. Es por eso, en 4:8-11, que los ex-paganos Cristianos Gálatas son
prevenidos de que si ellos se circuncidan, se convierten étnicamente en Judíos, ellos estarán
regresando al paganismo. Ellos estarían una vez más abrazando una religión de stoixeia. El
evangelio se opone a cualquier tentativa de este tipo. Precisamente porque la esperanza de
Israel ha sido cumplida, y las promesas Isaianicas han sido realizadas, en el crucificado y
levantado Jesús de Nazaret, las aspiraciones específicamente étnicas de Israel son puestas de
lado, todos los paganismos son encarados con el mensaje del único y verdadero Dios, el
Dios de Abraham, Isaac y Jacob, y todos los paganos, como también todos los Judíos, son
invitados a descubrir la verdadera libertad a través de la alianza al nuevo rey, el Mesías.
3. Esta propuesta explica porque las referencias a "el evangelio" en Gálatas son tan
aparentemente flexibles, cubriendo lo que, en cualquier otro esquema, sería una gran gama
de asuntos. Una breve inspección de las varias apariciones de la raíz de el euangelion en
Gálatas nos dejaría esto claro.
Como vimos, en 1:6 el evangelio es un mensaje acerca del dios verdadero. En 1:7 es el
anuncio del Mesías. En 1:11-12 es lo que Pablo recibió en el camino de Damasco. En 1:16
es el anuncio de el hijo del dios verdadero a los gentiles. En 1:23 (donde el verbo aparece,
pero claramente dentro del mismo espacio semántico) es el mensaje de "fe" (como también
en 3:2-25, donde "fe" está más o menos personificada); aquí mi propia suposición es que es
una forma reducida para "fe-en-el-dios-que-levantó-a-Jesús".
En 2:1-5, la mención de la circuncisión de Tito (o no), y la oposición de los "falsos
hermanos" en Jerusalén (2:2-4), está metido entre las declaraciones que Pablo puso, "el
evangelio que [él] predicó entre las naciones" ante los "pilares" de los apóstoles (2:2a), y eso,
por su oposición a los "falsos hermanos" lo que el le llama "la verdad del evangelio" se
podría preservar para sus conversos Gentiles (2:5). Esta yuxtaposición se explica mejor
suponiendo que el mismo "evangelio" confrontó decisivamente y derrocó los poderes
paganos que habían dominado a los Gálatas antes, mientras que, si el "los hermanos falsos",
o en cuanto a esto los "agitadores Gálatas", hicieran lo que ellos querían, el evangelio se
hubiera convertido simplemente en una mensaje Judío, invitando a la gente a circuncidarse
y a unirse al Judaísmo presente. Y el Judaísmo del tiempo de Pablo, como todos los Judíos
sabían, {no había sido redimido dentro de sus propias expectativas}. La única redención, el
único cumplimiento de la profecía Isaianica del regreso del exilio, que había ocurrido, fue la
resurrección del Jesús crucificado; cualquier intento de proveer un "evangelio" que ignoraba
las implicaciones de este evento central era un no-evangelio (1:6-9), por la buena razón que
no tenía buenas nuevas que ofrecer.24 Sólo puede haber un movimiento de prosélitos judíos;
y éste no podría declarar que el gran día prometido había llegado.
En 2:7 el "evangelio de la incircuncisión" y el de la circuncisión está claro que no son
enteramente dos mensajes diferentes. Si yo mando una carta circular a muchos amigos
diferentes, se entiende perfectamente que si hablo de que mando "la carta a Brian y Sylvia"
por correo aéreo y "la carta a Andrew y Lis" por terrestre; no necesariamente implica que las
cartas son en si diferentes. En el caso de Pablo, 2:2 indica claramente que las cartas, los
"evangelios", no eran diferentes; de cualquier modo, él ya ha declarado en 1:6-9 que no
pueden existir dos evangelios. La división es de geografía, no de contenido: Pablo va al
mundo gentil (aunque su método, de acuerdo a Rom. 1:16, siempre es "al Judío primero y
también al Griego"25); Pedro, al mundo Judío.
El asunto de "la verdad del evangelio" está otra vez en juego en la discusión de 2.11-14 (la
frase aparece en 2,14). Aquí la "verdad" en cuestión no es simplemente un conjunto de
proposiciones correctas, sino una cosmovisión completa, vista gráficamente en su praxis
característica. La reconstrucción de Pablo de la cosmovisión Judía necesariamente implicaba
necesariamente un aspecto de praxis que quebraba las ataduras previas de las costumbres
Judías; aquellos que aclamaban al Mesías Jesús como su Señor formaban una familia
singular, de quienes la mesa común funcionaba como un símbolo vital. Quita ese símbolo,
cesa la praxis y la cosmovisión entera estará bajo peligro. A menos que estén en su lugar, el
"evangelio" el cual él está anunciando es una mentira. Las potestades no han sido
derrotadas; no hay un nuevo rey, no hay un señor tanto de judíos como de Gentiles ni hay
una nueva familia tanto para judíos como para Gentiles.
Es por esto que Pablo puede hablar de la escritura "predicando el evangelio de antemano" a
Abraham (3:8). "El evangelio" que es "predicado" es una vez más, no el llamado a una
nueva dimensión de experiencia religiosa (que haría del Cristianismo simplemente otra
religión más de misterio); no la invitación a una experiencia privada de salvación, tanto en
el presente como en el futuro (eso simplemente crearía un nuevo sentido de privilegiocerrado
en el lugar del que Pablo había renunciado); sino el mensaje de que todas la
naciones serían bendecidas en Abraham (3:8b). La narrativa del evangelio, la historia de
Jesús el Mesías, es la historia de cómo la promesa se ha convertido en realidad. Esta historia
habla de cómo el propio exilio de Israel en manos de los paganos, que podría parecer haber
bloqueado las promesas de una vez por todas, ha sido quitado con la ejecución de el Mesías
(3:10-14).26 Esto cuenta de cómo la única "simiente", la familia prometida a Abraham, ha
sido creada, a pesar de la división entre Judíos y Gentiles, división que la Torah, si se
hubiese absolutizado, hubiese mantenido (3:15-22, 28,29).27 En otras palabras de cómo
una nueva familia ha venido a existir, una familia compuesta de judíos y Gentiles juntos el
uno con el otro.
Esta familia, única entre familias (en un mundo donde la familia y lealtad racial eran muy
importantes en una manera en la que en la post-ilustración occidental conoce poco), tenía
solo una marca distinguible, y esa era la pistis, fe. "Justificación por fe" no era, para Pablo,
una doctrina de cómo la gente podía "encontrar un dios de gracia", sin moralismo. Y
tampoco habla meramente, como el movimiento del Romanticismo ha animado a algunos
protestantes a hablar, de la diferencia entre la religión exterior e interior (de todos modos
una diferencia suficientemente conocida para los judíos del primer siglo). Como tampoco
"justificación por fe" se puede considerar como "el evangelio" en sí; es, sino más bien, su
consecuencia directa. "El evangelio" es el anuncio del reinado de Jesús; "justificación por
fe" nos recuerda a aquellos quienes, abandonando su variedad de idolatrías, le han dado su
lealtad a Jesús, que esta lealtad es la única marca por la que se distingue la familia renovada
y unida de Abraham y por la que va a ser conocida. Todas las otras posibles marcas ignoran
al evangelio en sí, implicando que el Jesús crucificado y levantado no es, después de todo, el
verdadero rey. Alianza y lealtad a Jesús, "fe" en este completo y rico sentido, no es el
evangelio en sí; es para lo que el evangelio está diseñado a producir y por el poder del
espíritu, es producido.
En esto es donde Gálatas tiene su equivalente a lo dicho en Romanos que el evangelio "es
poder de Dios para salvación de todo aquel que cree" (Rom. 1:16). Cuándo el mensaje de
Rey Jesús se anunció este dio a luz la fe, y la única explicación de esto es que el espíritu
trabaja como y cuando el mensaje se proclama. Al menos así es como yo creo que Gal. 3:2-
5 se debería leer, no menos a la luz de 1 Tes. 1:4-10 y 2:13. La proclamación real no es
simplemente el transmitir información verdadera acerca del reinado de Jesús; es el poner en
práctica ese reinado, el llamado decisivo y autoritario de la alianza. Es por esto que reta a las
potestades. Por eso retener o abrazar los símbolos y las praxis que hablan de otras lealtades y
otras alianzas implicará que otros poderes se invocan todavía. Y eso es negar, "la verdad del
evangelio".
4. Reflexiones Concluyentes
He propuesto, muy brevemente, una manera de leer el "evangelio" en Gálatas el cual, me
parece, que hace más justicia tanto al trasfondo de la historia de las religiones y al contenido
exegético del momento que los otros puntos de vista alternativos actualmente disponibles.
Esto genera, al menos a mi, muchas reflexiones concluyentes, de las cuales me limitaré a
tres.
Primero, sospecho que esta concepción del "evangelio" de Pablo, el cual por supuesto es
considerablemente más completa que algunas otras, va mucho más allá que otros análisis en
explicar porqué este evangelio provoca oposición, incluyendo la oposición violenta. Ofrecer
a las personas una nueva forma de ser religiosa, en un sentido privado, no es
particularmente peligroso. Llega a ser así, y provoca violencia, en el momento en que
desafía la vida y la cosmovisión de una comunidad; esto es tanto así en el mundo moderno
"Cristiano” occidental como en el Asia Menor del primer siglo. El mensaje de la cruz fue,
como Pablo tristemente notó, un escándalo para los Judíos (1 Cor. 1:23; Gal. 5:11); todo el
evangelio también era un escándalo para los Gentiles, invitándolos a ellos a abandonar sus
alargadas, y a veces políticamente beneficiosas, alianzas y dar su alianza solamente al aun
muy-Judío, y así escandaloso, Jesús. La idea de que la primera predicación del evangelio no
llevaba implicaciones políticas solo demuestra, creo, cuan lejos hemos ido proyectando la
naturaleza de lo privado de la Cristiandad occidental en Pablo.28
Segundo, yo sugiero que si leemos Gálatas de esta forma descubrimos una nueva coherencia
en la carta, y por implicación en la teología de Pablo en sí. Hay una moda corriente en los
estudios Paulinos en contraponer categorías "pactales" en contra de "apocalípticas". Puesto
que yo mismo he acentuado la importancia del "pacto" en Pablo, se podría decir aquí, y
respaldado por el argumento de este ensayo, que creo en la esencial naturaleza apocalíptica
de la teología pactal Paulina, y viceversa. "Apocalíptica", entendido correctamente, no es
acerca de la destrucción de todo lo que fue antes de Jesús y la llegada de un mundo
totalmente nuevo. Es acerca de la nueva creación que irrumpe en la vieja.29 Pablo habla al
principio de Gálatas sobre el dios verdadero "para librarnos del presente siglo malo" (1:4), y
al cierre de la carta acerca de "la nueva creación" la cual es la única cosa que importaba,
muy por encima de la cuestión de la circuncisión y la incircuncisión (6:15). Esta visión
cósmica y apocalíptica, sin embargo, no es en ninguna manera antitética a la teología del
pacto correctamente entendida, o al menos Paulinamente entendida. Para Pablo como para
los pasajes Isaianicos los cuales él conocía muy bien, es cuando el dios verdadero actúa para
cumplir su pacto con Israel que el orden del nuevo mundo es traído. Como lo es en la
secuencia del pensamiento en 2 Corintios caps. 3, 4 y 5, es el nuevo pacto, (cap. 3) que
proclamado por el apóstol sufrido (cap. 4) trae la nueva creación (cap. 5). El evangelio del
verdadero Dios, el del Mesías Jesús, proclama esta mensaje en su totalidad. El verdadero
"apocalipsis" ha tomado lugar en la resurrección de el Mesías Jesús, (comparar Gal. 1:13);
pero ese evento sólo puede ser comprendido, y su significado elaborado, por una
exploración del pacto Abrahamico (Gálatas 3-4).30 lo que se ha dejado atrás en la revelación
del nuevo mundo por el evangelio no es la teología del pacto en sí, sino la restricción de la
membresía del pacto para "aquellos de la Torah".
Tercero, el significado que he postulado para "evangelio' en Gálatas puede que tenga algo a
decir acerca de la relación entre "evangelio" como un término de Pablo para el mensaje que
él proclamó y "evangelio" como un término de la iglesia primitiva, hasta donde podemos
ver en el periodo más tardío que Pablo, para libros como Mateo, Marcos, Lucas y Juan. La
historia detallada de esta transición es tema para otro momento.31 Suficiente con decir aquí
que una vez que nosotros reinstituyamos el énfasis Paulino habrá mucho menos una extraña
interrupción entre el "evangelio" de Pablo y los "evangelios" escritos de lo que habría si
suponemos que el primero es ser el anuncio de un nuevo, no histórico, modo de ser
religioso, o de encontrar una salvación no histórica, y el segundo representa un fracaso de
nervio, un intento de solidarizar el supuesto evangelio ahistórico en historia. Si tomamos "el
evangelio" de Pablo para denotar el anuncio que el dios verdadero ha actuado en el
cumplimiento de sus promesas, enviando al Mesías para morir y ser levantado, y así acercar
el nuevo orden mundial en la cual los dioses falsos son confrontados y confundidos y sus
seguidores llamados a una nueva y liberadora alianza, entonces podemos comprender que la
descripción sería bastante buena también para Mateo, Marcos, Lucas y Juan, por todas sus
diferencias obvias de cada uno y de Pablo.32 El Jesús de Marcos ("el tiempo se ha cumplido
y el reino de Dios se ha acercado. ¡Arrepentíos y creed en el evangelio!")33 se encuentra en
con el de Pablo ("pero cuando vino el cumplimiento del tiempo, Dios envió a su Hijo...").34
Que esto funcionase igualmente bien para el Evangelio de Tomas es un asunto totalmente
diferente. Pero entonces, Pablo siempre ha sido un problema para aquellos en los mundos
antiguos y modernos que han procurado avanzar seriamente gnostizando las
interpretaciones del mensaje de Jesús. A pesar de las declaraciones inclinadas a lo contrario,
entrar al pequeño mundo cerrado de Tomas no hará enfrentar las verdaderas cuestiones del
mundo real, o las verdaderas preguntas de la teología o aún la historia, sino más bien las
esquivará. El evangelio de Pablo, como el de Isaías, confronta a los tiranos y llama a sus
victimas a libertad.35 Si la historia, la teología y la exégesis pueden darse la mano en este
punto, quizás juntas podrían convencer a la iglesia contemporánea de redescubrir los
aspectos del mensaje de Pablo al mundo que tanto nosotros, como sus opositores, hemos
encontrado conveniente ignorar.

Un Dios, un Señor,un Pueblo:
Cristología Encarnacional para una Iglesia en un ambiente Pagano
Mi objetivo en este artículo, es examinar un tema que a menudo está marginado, pero
que posiblemente esté tan cerca como cualquier otro del meollo de la teología de
Pablo. Me refiero a la pregunta de la carne ofrecida a los ídolos, que trata en 1
Corintios 8-10. Mi argumento es, espero, muy simple. Que Pablo, en este pasaje,
ofrece a la iglesia Corintia, rodeada como estaba por el paganismo, un centro
cristológico para su creencia y acción, que se relaciona directamente y de una manera
provocativa a la tarea de enfrentar el paganismo con el evangelio. Aunque la pregunta
de la carne ofrecida a los ídolos, se haya pensado a menudo que tiene poca
importancia contemporánea, espero mostrar que el pasaje es no sólo exegéticamente
fascinante y teológicamente provocador de pensamiento, sino que posee más
importancia potencial para la iglesia y para el mundo de finales del siglo XX de lo que
a primera vista podríamos imaginar.
Construyendo este argumento utilizaré otros dos estudios. El punto inicial del pasaje
es 1 Corintios 8:6, que es una de las formulaciones Cristológicas más notables de
Pablo. He expuesto los detalles técnicos del versículo en otro lugar, y aquí presupongo
un poco de aquella argumentación detallada.􀀁[1] Asimismo he argumentado con un
trabajo próximo que la tarea de la iglesia contemporánea implica dirigirse seriamente
a un paganismo de múltiples facetas, que reemplaza rápidamente al deísmo de la postilustración
o al ateísmo como la principal característica de la cultura Occidental
moderna, y de la misma manera presupongo un poco de aquella discusión.􀀁[2]
II. La situación Corintia
Los estudios de Corinto han abundado recientemente, y para nuestros propósitos la
conclusión obvia y principal: Corinto era una ciudad completamente pagana, típica
como muchas en el mundo antiguo.􀀁[3] Esto, desde luego, no significa simplemente
que la mayor parte de los habitantes fueran de vez en cuando a adorar en lugares
santos y templos paganos. Esto quiere decir que la cosmovisión del pueblo entero fue
dominada por suposiciones paganas, que el simbolismo pagano dominó el aspecto
visual de la ciudad, que las ideas paganas dominaron el tipo de mente normal del
Corintio medio, esperanzas paganas, y motivaciones paganas, y que prácticas paganas
dominaron el estilo de vida normal. Aunque el mundo Occidental moderno está, creo,
moviéndose hacia un redescubrimiento de paganismo en una tasa bastante alarmante,
reconstruir la imagen de una ciudad como Corinto todavía requiere de cierto esfuerzo
mental.􀀁[4]
Había, desde luego, una población importante judía en la ciudad, así como en todo
alrededor del Mediterráneo. Cuán influyente era esta comunidad no tenemos medios
de saberlo. Tampoco está claro en que medida la comunidad judía en Corinto se
habría adherido a una especie de ortodoxia Farisaica en su creencia y
3
comportamiento, o en que medida habrían sido abiertos a nuevas, quizás helenísticas,
ideas. Está claro, eso sí, que sus creencias gemelas, el monoteísmo y la elección,
cortan limpiamente cualquiera de las suposiciones naturales del paganismo. Es en este
conflicto entre el Judaísmo y el paganismo encontramos el fondo verdadero del
argumento de Pablo en 1 Corintios, no menos en los capítulos 8-10.
El monoteísmo judío en este período no era una doctrina especulativa sobre el ser
interior del dios verdadero.􀀁[5] Esta era la creencia polémica de que había un sólo
dios, el creador del mundo entero, y que todos los otros dioses eran simplemente
ídolos, invenciones humanas con posibles asociaciones demoníacas. Esta creencia
debe ser claramente distinguida de otras variedades antiguas de monoteísmo, el
panteísmo notablemente Estoico. Hay toda una diferencia en el mundo entre decir que
hay un dios porque todo lo que existe es dios, y decir que hay un dios que hizo todo lo
que existe. Y este monoteísmo judío creacional fue unido estrechamente con la
creencia que éste dios creador había llamado a Israel para ser su pueblo especial. Así
se equipó la teología central de Israel para afrontar los estragos de la opresión pagana
en el período entre el exilio babilónico y el primer siglo, y verdaderamente los
acontecimientos de este período sirvieron para reforzar su creencia en su dios como
un dios verdadero, que tarde o temprano vindicaría su nombre y a su pueblo contra
todos los otros dioses y sus adherentes.
Las opciones con que se encontraron los judíos en el mundo pagano fueron por lo
tanto bastante duras. Una opción era retirarse del contacto con el mundo, retirarse en
el gueto. El problema con esto era la fuerte creencia judía en lo bueno de la creación:
tratando grandes áreas del mundo como prohibidas irían en contra del punto (por
ejemplo) de los Salmos con su celebración del orden creado. Recluirse en el dualismo,
aunque a menudo pasara, nunca podía representar una solución judía sin reservas. La
otra opción era por supuesto asimilar. Los judíos desde ese día hasta ahora han
afrontado esta posibilidad, podemos presumir que tanto entonces como ahora algunos
perderían su identidad completamente, mientras los otros encontrarían varias
soluciones de compromiso. Pero en el centro de la cuestión siempre encontraremos las
preguntas teológicas y éticas que sirven como la taquigrafía para estos grandes
asuntos socio-culturales. Las cuestiones del monoteísmo contra el politeísmo, las
cuestiones de la identidad del pueblo de dios, y las cuestiones de la conducta con
respecto al alimento, la bebida y el sexo: estos no son simplemente los asuntos de una
teología o ética abstracta, sino que se relacionan con la cosmovisión mundial, el
camino entero "de ser en el mundo", de la gente en el antiguo, y creo que en el mundo
moderno.
III. El centro de la respuesta de Pablo: Cristología
Con esto, damos un giro a la cuestión sustancial que afrontó Pablo. ¿Deberían los
cristianos de Corinto comer la carne que habían ofrecido a ídolos? Deberíamos ser
claros del gran alcance que la pregunta realmente tiene. Aunque haya algún debate
acerca de algunos detalles, parece probable que casi toda la carne disponible en una
ciudad como Corinto se habría ofrecido en algún lugar santo; y que los templos de los
ídolos sirvieron no sólo como carnicerías sino también como restaurantes.􀀁[6] Evitar
la carne de los ídolos totalmente, entonces, podría significar de facto el
vegetarianismo (una opción forzada en algunos en cualquier caso por circunstancias
económicas). Un judío, frente a esta pregunta colocaría bastante agudamente las
opciones que acabamos de notar. Una posición principal judía consideró la adoración
pagana como la idolatría, e insistió que los monoteístas genuinos no coqueteasen con
ello. Otra tradición principal judía dijo que los ídolos eran inexistentes e irrelevantes,
y que el dios creador reclamó como suyo propio todo lo que los ídolos han usurpado.
Bien pueden haber ayudado a este segundo camino la clase de gnosis especulativa
judía según la cual la relación de alguien con el dios verdadero le eleva por encima de
4
los problemas del mundo pagano.􀀁[7] El primer camino podría conducir al dualismo,
el segundo a la asimilación. Pablo se forja un camino que evita a ambos.
Él rechaza hablar de la pregunta en términos meramente de un orden del día práctico.
Él va (mucho más fácilmente que algunos de sus comentaristas) a la cuestión
sustancial que está detrás de todo, esto es el monoteísmo y la idolatría. Él no trabaja
con las categorías de un orden del día de la post-reforma, preguntando si "la ley" es
una cosa buena o una cosa mala, debatiendo seriamente acerca de si la "ética" y la
"moral" comprometen de algún modo el evangelio de la gracia libre. Y, a pesar de
algunos escritores recientes que han sugerido que él simplemente dispara sin apuntar ,
ofreciendo soluciones casuales e incoherentes a los problemas según vienen, sugiero
que su solución es realmente clara, teológicamente fundamentada, y
sorprendentemente relevante.􀀁[8] Él ofrece a la iglesia una nueva definición de
monoteísmo y elección, ambos logrados mediante su cristología central; y él muestra
como esta nueva definición de teología judía fundamental permite la iglesia no
simplemente sobrevivir y mantener su identidad con respecto al paganismo, sino
tomar el paganismo y, en cierto modo, golpearlo en su propio terreno. Él ofrece, en
resumen una teología encarnacional para una iglesia en un ambiente pagano.
Esto ayuda a explicar el principio del argumento (8:1-3). Pablo responde a la demanda
de gnosis insistiendo en la primacía de la lealtad de estilo judía a un dios verdadero,
como se expresa en la oración central judía, la Shema (“Escucha, oh Israel, el SEÑOR
es nuestro Dios, el SEÑOR uno es. Amarás al SEÑOR tu Dios”.;
“En cuanto a lo sacrificado a los ídolos, sabemos que "todos tenemos la debida
gnosis". El gnosis envanece, pero el amor edifica. Y si alguno se imagina que "sabe"
algo, aún no "sabe" nada como debería saberlo. Pero si alguno ama a Dios, "es
conocido por él". (vv 1-3)
Pablo está a punto de citar la Shema explícitamente, en el v. 4, pero claramente lo
tiene ya en mente. ¿La pregunta en juego en la discusión de la carne de los ídolos es,
quién es el pueblo de Dios? La respuesta judía es: ¿quién dice la Shema? Pablo
comienza por afirmar esta respuesta, antes de introducir una nueva dimensión
asombrosa:
Acerca, pues, de los alimentos que se sacrifican a los ídolos, sabemos que "un ídolo
nada es en el mundo", y que "no hay más que un Dios". " (v. 4).
El monoteísmo es lo que importa. Pero esta declaración credal por sí mismo apenas
dirige la situación en la calle en Corinto, así que él continúa:
Aunque haya algunos que se llamen dioses, sea en el cielo o en la tierra (como hay
muchos "dioses" y muchos "señores"),(v. 5).
El panteón pagano no es irrelevante. Debe ser confrontado. Uno no puede aislarse del
paganismo, de la misma forma que no hay que asimilarlo. Hay en cambio que adorar
al Dios verdadero, aquel quien el paganismo parodia. Esto, voy a sugerir, es de hecho
el centro de todo el argumento. Y para Pablo este Dios verdadero es revelado en Jesús
de Nazareth.
5
En lo que es seguramente una de las formulaciones más asombrosas de cristología
alguna vez escritas en cualquier siglo, Pablo toma un argumento que es sobre el
monoteísmo, y toma de la fórmula judía que es la expresión más básica de
monoteísmo judío, y coloca a Jesús en el corazón de ello. En vez de
• Escucha, oh Israel, el SEÑOR es nuestro Dios, el SEÑOR uno es
tenemos
• para nosotros:
o Un Dios
􀀁 el padre, de quien son todas las cosas y nosotros para él
• y un Señor
o Jesús el Mesías,
􀀁 por quien son todas las cosas y por quien somos nosotros. (8:6)
Esto es aún más asombroso cuando ponemos la Septuaginta de Deuteronomio 6:4 al
lado del griego de la fórmula de Pablo:
akoue Israel, kyrios ho theos hemon eis estiv
Lo que Pablo parece haber hecho es esto. Él ha ampliado la fórmula, de una forma sin
precedentes en cualquier otro texto conocido, para incluir una glosa en theos y otra en
Kurios:􀀁[9]
• all hemin
o eis theos ho pater
􀀁 ex ou ta pavta kai eis autov
• kai eis kurios Iesous Christos
o di ou ta pavta kai hemeis autou de di
Pablo, en otras palabras, ha glosado "Dios" "con el Padre", "y Señor" "con Jesucristo",
añadiendo en cada caso una frase explicativa: "Dios" es el Padre, "de quien son todas
las cosas y nosotros para él", "y el Señor" es Jesús el Mesías, " por quien son todas las
cosas y nosotros por él". No puede haber ningún error: Pablo ha colocado a Jesús
dentro de una declaración explícita, sacado del mejor texto monoteísta conocido del
Antiguo Testamento, de la doctrina que el Dios de Israel es uno y el único Dios, el
creador del mundo. La Shema era ya, en esta etapa del judaísmo, de uso extendido
como la oración diaria judía.􀀁[10] Pablo la ha redefinido cristológicamente,
produciendo lo que sólo podemos llamar una especie de monoteísmo cristológico.
IV. Cristología, por lo tanto ama
Sería fácil, aunque erróneo, si nos excitásemos tanto sobre la innovación asombrosa
de la cristología de Pablo, que uno malinterpretase el punto de esta cristología dentro
del argumento global. Ya hemos visto que él reafirma el monoteísmo de estilo judío
contra el politeísmo pagano de Corinto. ¿Pero qué diferencia práctica hace esta
redefinición, cuando esto viene a colación de la pregunta de la carne de los ídolos?
6
La pregunta, como vimos, era ante todo una cuestión de la definición de la comunidad
del pueblo de dios. Viviendo como hacemos en un período de individualismo
atomizado, es necesario para nosotros para pensar en volver nuestro camino atrás en
el primer siglo, donde el comportamiento individual fue visto para lo que los
sociólogos más recientes han estado insistiendo en lo que realmente es: una función
de vida comunal.􀀁[11] Pablo dirige la cuestión en este nivel, aplicando su monoteísmo
reformulado a la pregunta. ¿Qué significa ser el pueblo verdadero de éste dios?
Significa, claramente, que el amor y la preocupación por otros miembros de la
comunidad deben ser colocados delante de todas las tentativas en el desarrollo
personal. En 8:7-13 él explica esto detalladamente en términos precisamente del
Cristo que ha llegado a ser la parte de la definición de dios uno, el Cristo que es
idéntico con el Jesús que murió en la cruz:
“Sin embargo, no todos tienen este conocimiento; sino que algunos, estando
acostumbrados al ídolo hasta ahora, comen [alimento] como si éste fuera sacrificado a
un ídolo; y su conciencia, siendo débil, se mancha. Pero “la comida no nos
recomendará a Dios”, [pues] ni somos menos si no comemos, ni [somos] más si
comemos. Mas tened cuidado, no sea que esta vuestra libertad de alguna manera se
convierta en piedra de tropiezo para el débil. Porque si alguno te ve a ti, que tienes
conocimiento, sentado [a la mesa] en un templo de ídolos, ¿no será estimulada su
conciencia, si él es débil, a comer lo sacrificado a los ídolos? Y por tu conocimiento
se perderá el que es débil, el hermano por quien Cristo murió. Y así, al pecar contra
los hermanos y herir su conciencia cuando [ésta] es débil, pecáis contra Cristo. Por
consiguiente, si la comida hace que mi hermano tropiece, no comeré carne jamás, para
no hacer tropezar a mi hermano.” (vv 7-13 LBLA)
La gnosis del cual algunos miembros de la comunidad están orgullosos, a saber, su
conocimiento de un Dios verdadero, debe, si realmente es el Dios verdadero al que
ellos adoran, traerles inmediatamente a la realización de este Dios verdadero, en la
persona del Mesías, muerto para rescatar tanto a ellos como al resto de precisamente
esos males de los cuales el paganismo es claramente sintomático. Aunque la palabra
agape en sí no ocurra en este pasaje, es acerca sobre lo qué todo es: el amor del Dios
verdadero para su pueblo, y el amor consecuente que este pueblo debe mostrar, no
sólo para él en la religión privada, sino también para él en las personas del resto de la
familia. El sentido corporativo de Christos es claramente visible bajo el V 12: Y así,
al pecar contra los hermanos y herir su conciencia cuando [ésta] es débil, pecáis
contra Cristo.􀀁[12] Y todo el efecto es poner en práctica la Shema misma: hay un
Dios, un Señor, y su pueblo es definido como los que lo aman, y quien ama a sus
vecinos como a ellos mismos. La concesión para el débil no es una mera concesión ad
hoc. Esto proviene del corazón de la teología cristiana en sí misma. De ahí 1 Corintios
13 puede ser visto como un punto culminante de la carta entera, una exposición de
traje de gala de lo que es necesario cuando se confronta al mundo pagano.
V. Cristología, por lo tanto abandono de derechos
Es en este punto que 1 Corintios 9 hace su impacto apropiado. El cambio repentino de
tema, de la discusión de la carne de los ídolos a una discusión del apostolado de Pablo
y su trabajo, inevitablemente ha conducido a algunos eruditos a hacer preguntas de la
integridad del pasaje. A esto hay que añadir el hecho de que el consejo en el capítulo
10 sobre el tema de la carne de los ídolo no parece el mismo como que en el capítulo
8. Pero si seguimos la línea que hemos comenzado, descubriremos que bajo estas
discrepancias evidentes hay una coherencia nacida de la teología que Pablo de hecho
expone, y que pasa generalmente desapercibido.
La razón por la que Pablo de repente se lanza a una discusión de su apostolado puede
tener algo que ver con una defensa contra los que lo marginan y miran a algún otro
7
líderes en su lugar (cf. 1 Corintios 1:10-17; 3:1-23). Pero si esto es así esto es
estrictamente un argumento secundario al tema principal del pasaje. La intención
básica de Pablo es de ofrecerse como ejemplo de cómo acercarse a tales cuestiones,
donde uno tiene un derecho de hacer algo, pero deliberadamente hace inútil este
derecho por el evangelio. Él resume esto en 11.1: "Sed imitadores míos, así como yo
lo soy de Cristo."Aquí otra vez el monoteísmo redefinido de 1 Corintios 8:6 hace su
camino hacia la práctica real.
Si no fuese por 11:1, esta conclusión podría ser opuesta. En ninguna parte en 1
Corintios 9 Pablo dice explícitamente que en al abandonar sus derechos él sigue el
ejemplo del Mesías.􀀁[13] Pero aquí un pasaje paralelo viene a nuestra ayuda. En
Filipenses 2:1-11, encontramos primero (vv. 1-4) un exhortación clara a hacer
exactamente lo que Pablo dice en nuestro pasaje que él hace, a saber, renunciar a los
derechos propios para el bien de otro; y este pasaje es inmediatamente respaldado por
Filipenses 2:5-11, en el cual Pablo describe a Jesús el Mesías como el que hizo
precisamente esto. Además, Filipenses 2:5-11 es uno de los dos pasajes en Pablo (el
tercero es Colosenses 1:15-20) en el cual Pablo toma textos y temas explícitos del
monoteísmo judío y pone a Jesús en medio de ellos.􀀁[14] La cristología encarnacional
de Filipenses 2:5-11 sostiene así explícitamente la petición de que los cristianos
deberían renunciar a sus propios derechos en consideración de los de los demás. Lo
que tenemos en 1 Corintios 8 y 9, sugiero, es el mismo tema explicado con detalle de
un modo particular. ¿A la pregunta, deberíamos nosotros ejercer nuestra libertad
"dada-por-Dios" y, despreciando a los ídolos como irrelevantes y no existentes, seguir
adelante y comer la carne que les han ofrecido? Pablo hace tres respuestas:
1. Primero toma tu monoteísmo bien; es verdad que hay sólo un Dios, pero este
Dios ahora es hecho conocido en y por Jesús el Mesías, y en el amor de este
Dios tu puedes encontrar que hay otros deberes más apremiantes que la
exposición de tu desprecio por los ídolos comiendo su alimento sin
preocupación.
2. Entonces reconoce que entre las necesidades la más urgente es la de
preocuparse por los que luchan en la fe, y que esto puede significar renunciar
felizmente de su demostración de monoteísmo en términos de comer la carne
de los ídolos a favor de una demostración de este monoteísmo redefinido en
términos de abstención de la carne de los ídolos.
3. entonces reconoce que en esta abstención, también, tu demuestras que tu eres
pueblo de éste Dios verdadero, y que en Jesús este Dios renunció a sus
derechos al venir y rescatarte también.
La cruz, por lo tanto, está claramente bajo de este argumento. Para Pablo, la
crucifixión de Jesús no tiene que ver simplemente con alcanzar de salvación
individual. Significa el rehacer la comunidad del pueblo de dios en una forma
particular, a saber, como a la comunidad que le es dada tal seguridad valor en el amor
del dios verdadero que es capaz de renunciar todos los privilegios y derechos
humanos los cuales de cualquier otra manera podrían reclamar. Es más, Pablo vio
claramente que la cruz, al lograr esto, ofrece al paganismo el desafío más fundamental
en cada nivel. Esto es, creo, el verdadero subtexto de nuestro pasaje. ¿En vez de
preguntar "¿cuán lejos podemos ir?" en la asimilación aparentemente del paganismo,
Pablo muestra una agenda totalmente diferente. El monoteísmo que ha sido redefinido
para tener a Jesús, y de ahí la cruz, en su centro, es el monoteísmo que no sólo
proporciona un camino a sus adherentes para vivir dentro de un mundo pagano con
integridad, sino que también proclama a ese mundo pagano un desafío decisivo y
devastador (comparar 1 Corintios 2:6-8). En vez de simplemente perseguir un camino
de espiritualidad privada dentro del mundo, la iglesia debe perseguir un camino de
misión al mundo. Y la victoria que debe ser ganada por aquella misión es la victoria
de la cruz.
8
El paganismo, en su corazón, reforzó poderosamente las fronteras de nación, familia y
tribu, de geografía y género, esto entrecruzó el mundo antiguo. Es un hecho
asombroso que, aparte de dentro del Judaísmo, tenemos pocas o ninguna prueba en el
mundo antiguo de lo que hoy llamamos "la caridad"; no había ningún sentido de
obligación al pobre, excepto al pobre entre la propia familia o entre los que podrían
ser de utilidad política. Aunque la palabra "caridad" desde luego se haya hecho fría y
difícil, nosotros podríamos detenernos para imaginar un mundo donde la noción
misma ésta había sido quitada. Sería más frío y más duro todavía. Y este es el mundo
al que Pablo desafiaba con el evangelio de Jesús. La iglesia ha sido convocada, como
la materia misma de su vida, no como un añadido suplementario cuando la
espiritualidad privada ha sido arreglada, a encarnar aquel amor, aquella caridad, tal
como el Dios que profesan adorar ha hecho. Y en este proceso la iglesia debe tener
cuidado con los signos que bajo una adhesión profesa al monoteísmo no hay un
egocentrismo que deba ser desafiado por la cruz: "Castigo mi cuerpo y lo esclavizo;"
escribe Pablo, "no sea que habiendo predicado a otros, yo mismo sea descalificado" 1
Corintios 9:27. Una espiritualidad que no contiene al menos la posibilidad de tal
actitud está bajo la advertencia que, profesando el cristianismo, puede de hecho haber
abrazado alguna forma de paganismo.􀀁[15] Insistir en nuestros propios derechos, aún
insistiendo en los propios derechos como cristiano, es un signo de que algo más que el
Dios verdadero está siendo adorado. La cristología de 1 Corintios 8:6 así sostiene la
exposición paradójica del apostolado en 1 Corintios 9, y prepara el camino para
volver al asunto principal en 1 Corintios 10.
VI. Cristología y el verdadero alimento
Más que exponer una posición que simplemente ayude a los cristianos a evitar el
problema de la carne de los ídolos, ahora Pablo va con audacia al ataque. Él pone en
el centro de la escena el verdadero comer y beber cristiano, del cual el festín pagano
es una mera parodia. Esto es, de hecho, su crítica habitual al paganismo. Evitar el
estilo pagano evitando el material con el que tratan es dualismo; asimilar estos estilos
de vida es abandonar la lealtad al único Dios. La alternativa genuina a ambos caminos
es abrazar el evangelio como la realidad en la cual el paganismo es la copia
distorsionada. Y esto significa ver el festín pagano en la luz de la eucaristía.
No soy consciente de que 1 Corintios 10 normalmente es leído bajo esta luz, pero
sugiero que así debiera ser. El capítulo entero trata sobre comidas religiosas, cómo
funcionan, y que implican. Pablo comienza con las comidas judías, la alimentación
"espiritual" en el desierto (vv.1-13), y sigue adelante a la eucaristía cristiana (vv. 14-
17), para entonces sacar su final, la respuesta al problema al alcance de la mano (vv.
18 - 11:1). Sugiero que, al hacer esto, está siguiendo una pauta del argumento
semejante a la que observamos en el pasaje fundacional, 1 Corintios 8:1-6.
Primero, él reclama el terreno judío. Así como en el capítulo 8 él dio comienzo con la
Shema, de la misma forma en el capítulo 10 él comienza con la Pascua de los judíos.
El monoteísmo en el capítulo 8 es equilibrado así por la alimentación del desierto en
el capítulo 10 ("nuestros antepasados ... todos comieron el mismo alimento espiritual,
y todos bebieron la misma bebida espiritual" (vv. 1-3).) Contrapuesto al paganismo,
Pablo siempre comienza su pensamiento como un judío leal. En ambos casos, las
alusiones a la Pascua de los judíos no están lejos. La Shema recuerda al dios que trajo
a Israel de Egipto. La alimentación en el desierto son resultado del mismo gran acto
de liberación. La Pascua de los judíos y el Éxodo se unen igualmente en el antitipo
cristiano, la eucaristía.
Segundo, él muestra que este enfoque por sí mismo no salvó a los judíos de la
asimilación de prácticas paganas. En el primer pasaje, esto viene implícito: La gnosis
judío helenística de la cual algunos están tan orgullosos los conducirá, si no tienen
cuidado, a la asimilación. En el pasaje presente, explícitamente, muestra que la
9
primera alimentación de los judíos no previno la idolatría (v 7), la inmoralidad (la v
8), tratando al Señor como una deidad pagana (la V 9),􀀁[16] y quejándose de que su
dios no se había comportado apropiadamente con ellos (la v 10). Así, al reclamar la
herencia judía no sólo para él mismo sino para sus antiguos convertidos del
paganismo ("nuestros antepasados," v 1), él ve que hay que ir más lejos. El judaísmo
por sí mismo no es suficiente.
Tercero, él pasa a afirmar la verdad cristiana que es, en su opinión, el cumplimiento
de la verdad judía, y que así reclama la superioridad que el paganismo había estado
tratando de ocupar. En 1 Corintios 8, este movimiento consiste en su redefinición del
Shema judío de modo que esta se haga la respuesta al politeísmo pagano. La religión
de "muchos dioses y muchos señores" es reemplazada por el un Dios, un Señor. En 1
Corintios 10:16-17, esta cristología se abre para revelar, como en una cáscara de nuez,
el significado de la eucaristía cristiana, conteniendo los ecos de las más antiguas
liturgias judías,􀀁[17] y ofrecer la alternativa decisiva a todas comidas rituales paganas:
􀀁􀀁La copa de bendición que bendecimos
—􀀁¿no es la comunión de la sangre de Cristo?
􀀁􀀁El pan que partimos
—􀀁¿no es la comunión del cuerpo de Cristo?
􀀁􀀁Siendo uno solo el pan, nosotros, con ser muchos, somos un cuerpo
—􀀁pues todos participamos de aquel mismo pan􀀁[18]
La redefinición del monoteismo por medio de Jesús ha dado a luz una redefinición del
pueblo del dios verdadero; y éste pueblo es revelado precisamente en su compartir la
comida por la cual ellos se constituyen como tal. Si hay un Dios, y un Señor, entonces
los que celebran y veneran éste Dios y Señor llegan a ser un pueblo, trascendiendo las
diferencias de raza, género, clase y geografía. Esta celebración se parece a banquetes
paganos tanto como el sol se parece a una bombilla: el primero es la realidad de que el
último es una copia inventada por humanos.
A ojos de los Protestantes modernos o racionalistas, la descripción de Pablo de esta
celebración podría verse cómo si navegase cerca de los vientos de la asimilación, es
decir la asimilación al paganismo. Así como los críticos de la cristología
encarnacional de Pablo lo han acusado de vender sus derechos de nacimiento judíos
para liarse con paganos o con el politeísmo gnóstico,􀀁[19] entonces los críticos de su
teología eucarística están obligados a acusarlo de hacer la eucaristía justo como una
forma de paganismo. Pero en este punto protestantismo, racionalismo y Judaísmo, si
hacen esta acusación, están sustentados sobre un fundamento peligrosamente dualista.
Desde el punto de vista de Pablo es el paganismo el que imita la adoración verdadera
sacramental, y no al revés. La función de este pasaje eucarístico dentro del presente
argumento debe decir: ¿en el misterio central cristiano usted llega a ser una familia
por compartir la sangre y el cuerpo de Cristo, de la misma forma que puede compartir
la copa, o la mesa, de antidioses, de no dioses, o de demonios? El versículo 16
explícitamente se aplica en el versículo 21:
No podéis beber la copa del Señor y la copa de los demonios; no
podéis participar de la mesa del Señor y de la mesa de los demonios
El argumento del capítulo 10 en conjunto, entonces, gira sobre los pasajes eucarísticos
de la misma forma que el capítulo 8 giraba sobre la nueva formulación cristológica.
Los que toman el monoteísmo redefinido en serio lo tienen que seguir por su amor el
uno por el otro. Esta cristología, y este amor, encuentran su expresión ritual en la
eucaristía; y los que toman esta comida de comunidad redefinida en serio lo tienen
que seguir en una vida de santidad, en la cual se ha renunciado a la asistencia a los
templos de los ídolos.
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Hay que hacer una anotación en este punto para ver la opinión exacta de Pablo acerca
de los ídolos. Él ya ha acordado con los "fuertes" en Corinto que los ídolos no tienen
existencia como tal (8:4), y tiene claro en el pasaje actual que él no se retracta en este
punto (10:19). Pero esto no excluye la posibilidad de que entidades malignas no
humanas no sólo pueden existir, sino que puedan ganar el poder por medio del ritual
pagano y luego ejercerlo sobre la gente, aún sobre cristianos. Pablo (o uno de sus
intérpretes más tempranos) creyó que los cristianos participan de una batalla en curso
para poner en práctica la victoria de Jesús sobre los poderes de la oscuridad (Efesios
6:10-20; Colosenses 2:15). Adorar en el templo de un ídolo por lo tanto sería
coquetear con, o daría el aspecto de coquetear con, los poderes mismos que siguen
esclavizando y deformando la existencia humana. Estos poderes deberían, en cambio,
ser desafiados por el evangelio de liberación y sanidad. Tales poderes no deben ser
tenidos en cuenta como rivales de el un Dios, un Señor. Este es el mensaje de 1
Corintios 8.4-6 y de Colosenses 1:15-20. Olvidar esto es en si dualismo. Pero esto no
significa que cristianos no deban tomar los poderes en serio. En vez de preguntar
como la pregunta de los Corintios implícitamente pregunta, hasta qué punto uno se
puede permitir fraternizar con ellos, habría que preguntarse cómo su poder sobre el
resto de la gente se puede romper.
La respuesta de Pablo a esta cuestión viene de la aplicación radical de la cruz a toda la
vida humana y cristiana. La victoria sobre los poderes viene, no de la sabiduría
humana, del éxito en términos humanos, sino de la renuncia de todas las clases de
poder humano y autoridad, privilegio y estado. Cuando los cristianos en Corinto y en
otra parte dejan sus derechos, ellos no se retiran simplemente de la posibilidad
humana de la preocupación generosa por el uno por el otro. Ellos dan un golpe contra
el paganismo que ofrece a la gente una auto-valoración falsa, una auto identidad
inflada.􀀁[20] Ellos ofrecen un desafío directo al paganismo, basado no en su propia
confianza religiosa en sí mismos recién descubierta, sino en la revelación de un dios,
un señor que ellos han descubierto en la cruz. Ellos hacen lo que (sugiero) toda
confrontación cristiana con el paganismo debe hacer. En vez de asimilar o en vez de
retirarse en un gueto dualista, la iglesia debe procurar construir lugares sagrados para
el dios verdadero en la tierra actualmente ocupada por el paganismo. Sólo entonces
puede la deshumanización y la deformación del poder del paganismo romperse, y ser
sustituido por la sanidad y restauración del amor del creador y dios redentor.
La respuesta de Pablo al problema de los corintios puede ser por lo tanto dispuesta
como sigue:
1. Lo que está en juego en el asunto de la carne de los ídolos es la cuestión del
monoteísmo y la elección, terminada contra el paganismo.
2. Abrazar el monoteísmo de estilo judío es el verdadero desafío al paganismo, y
este monoteísmo encuentra su realización en Jesús.
3. El monoteísmo creacional explica que toda la carne es en principio comestible
por Cristianos.
4. La nueva redefinición cristológica del monoteísmo significa, sin embargo, que
por aquellos con conciencias débiles uno puede estar bajo la obligación de
privarse de este derecho.
5. El monoteísmo redefinido se expresa en la comida de celebración redefinida,
que es la verdadera alternativa a celebraciones paganas.
6. Esta comida debe resultar en santidad e integridad.
7. Por lo tanto, comer la carne comprada en el mercado es en principio bueno,
comer en el templo de un ídolo no lo es.
Pablo se ha dirigido a una situación compleja con una teología clara. El paganismo
debe ser desafiado con una doctrina redefinida, y práctica, de monoteísmo y elección.
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VII. Conclusión: Cristología en la práctica
Debería estar aclarado ya que la reconstrucción de la cristología paulina, y la exégesis
detallada por que esta tarea debe ser lograda, está muy lejos de ser un asunto
simplemente de interés anticuario. Tampoco esto es simplemente un asunto de poner
los puntos sobre las ies y los cruces de las "t" de algún esquema abstracto dogmático.
Esto tiene que ver con el asunto muy práctico de la vida del evangelio dentro de una
sociedad pagana. Y esto, sugiero, es cada vez más la preocupación de la iglesia en el
mundo moderno Occidental. Aquellos de nosotros que hincamos el diente exegético
sobre Gálatas y Romanos, tratando con preguntas de disputa entre el cristianismo y el
Judaísmo, ahora podemos encontrarnos invitados a entender con aquellas partes de la
correspondencia paulina donde la batalla con el paganismo está declarada más
expresamente. Debemos elaborar la opinión paulina global del mundo, no solamente
unas cuestiones abstractas teológicas, en términos de las nuevas definiciones centrales
de Pablo de monoteísmo judío y elección por medio de Cristo y el Espíritu. Y
debemos recordar cuando hacemos esto que el punto del monoteísmo y elección en
primer lugar fue que esto era la respuesta del creador al paganismo. Todos pasa, creo,
en cuatro órdenes del día estrechamente relacionados.􀀁[21]
Primero, la iglesia debe recuperar el sentido de la celebración dentro de la Eucaristía.
A riesgo de que crean (los dualistas) que vamos en barco cerca de los vientos del
paganismo, debemos celebrar en el pan y en el vino a el Dios verdadero de quien
cualquier rey del grano o Baco son simplemente una parodia. Debemos participar en
el Mesías alimentándonos en su mesa y bebiendo su copa, conscientes que haciendo
esto utilizamos su propia vida resucitada para sostenernos en nuestra propia lucha
contra los poderes del paganismo. ¿(Es significativo que en los países en los cuales el
protestantismo racionalista ha hecho el mayor avance han sido ésos donde el
paganismo abierto ha cedido el paso, hasta hace poco, al Deísmo?) En la eucaristía no
sólo recordamos un acontecimiento pasado. Adoramos, y participamos en la vida de,
el dios vivo y el señor revelado en el evangelio.
Segundo, debemos resolver esta celebración en términos de una santidad práctica. La
santidad demasiado a menudo ha sido planteada en términos dualistas, como la
abstención de las cosas que están tan corrompidas por el mal uso como para pensar
mal en y de ellos. En reacción a esto, el culto de realización personal moderno
Occidental ha seguido un camino de integridad personal, en la cual el autoengaño
juega poco o ninguna parte. Lo que nosotros tenemos que hacer, y podemos hacer con
la cristología y la teología sacramental de 1 Corintios detrás de nosotros, es abrazar,
articular y ejemplificar un camino de vida que incorpore a ambos. Ninguna idolatría;
ninguna inmoralidad; y ningún dualismo, tampoco (10:7,8, 23-26). "porque del Señor
es la tierra y su plenitud."
Tercero, debemos comprender, y resolver en términos de vida cristiana y de
estructuras de iglesia, nuevo orden del día de 1 Corintios 9. ¿Qué significado tiene
para los cristianos procurar con entusiasmo no procurar sus derechos? La cuestión es
tan enorme, y en nuestra cultura tan nueva, que es difícil de responder. Pero un
resultado ciertamente seguiría. Tal acción constituiría un desafío poderoso al
paganismo que gana en nuestra cultura, como prevaleció en Corinto. Sería mucho más
eficaz que "marchas para Jesús" o tronar sermones, ambas cosas pueden fácilmente
hacerse una capa para la inseguridad y el orgullo, que se alimentan el uno del otro
dentro de una iglesia que no ha comprendido totalmente su propia cristología central.
Finalmente, debemos recobrar el sentido de entusiasmo que correctamente debería
acompañar el trabajo cristológico serio. Aquellos de nosotros que crecimos
aprendiendo cómo distinguir homoousios de homoiousios en el debate Patrístico
podemos haber venido a sentir que tales tareas, aunque importantes en su tiempo
como un ejercicio abstracto para pensar claramente y cristianamente, no son
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estrictamente relevantes al intento contemporáneo de traer el evangelio al mundo.
Pero no podemos retirarnos del desafío que nos afronta en nuestro propio día, un
desafío para comprender y articular un monoteísmo cristológicamente redefinido
contra el paganismo, el politeísmo, y también contra el dualismo renaciente dentro de
nuestra propia cultura y la vida de iglesia. Pablo descubrió que el evangelio de Jesús
crucificado y resucitado contenido contuvo "el poder de Dios, y la sabiduría de Dios"
(1 Corintios 1:24). Nosotros en nuestra generación haríamos bien de descubrirlo de nuevo también.

TEOLOGIA DEL ANTIGUO TESTAMENTO:

La naturaleza de la teología bíblica tiene un propósito e implica varias presuposiciones.
1. La existencia de un Dios personal, pero también universal; esto va en contra del modernismo. 2. Puede ser conocido; contra el agnosticismo. 3. Lo que El quiere enseñar se puede conocer; contra la neo-ortodoxia ( 1 Co. 13:12 ); la verdad divina puede ser conocida. 4. La revelación, Dios tuvo un propósito al crear todas las cosas que existen; contra el deismo. 5. La limitación de la revelación efectiva a las Escrituras; contra el liberalismo racionalista, el romanismo, el misticismo y las sectas.6. La Escritura se identifica totalmente con la revelación.
Tres características de la teología.
1. El carácter progresivo de la revelación. 2. Revelación en épocas ( He. 1:1 , 2 ). Dios habló muchas veces de muchas maneras en diferentes tiempos. Su revelación fue suplementada por el Señor Jesús, quién es la suprema revelación. 3. La profecía mesiánica. La esperanza mesiánica existió desde el principio de Israel ( Is. 7:14 ; Mq. 5:2,3). Usaban nombres técnicos como renuevo, siervo, piedra, raíz, león. Los cananitas se identificaron con El elyon, los griegos se identificaron con el logos.
Tendencia de la teología bíblica. Su historia.
Preparación. Los escritores del A.T. y sus contemporáneos pensaron de las Escrituras como revelación de Dios y están dentro de los presupuestos técnicos “Así dice...”Más tarde los escritores bíblicos hicieron la acumulación del material revelado como un cuerpo teológico. El N.T. pudiera ser llamado también una teología del A.T. El Señor Jesucristo tomó al A.T. como la base de su propia predicación y enseñanza; los apóstoles y otros escritores del N.T. tomaron sus enseñanzas del A.T. para hablar del Mesías y enfatizar el hecho de la actividad de Dios en la historia de Israel.
La iglesia primitiva (época patrística o de los padres). Irineo (180 d.C.) fue el primer gran teólogo bíblico. Agustín (425 d.C.) fue un gran contribuyente para la teología bíblica. El problema vino en esta época con el surgimiento del método alegórico para estudiar al A.T. Orígenes (200 d.C.) fue el máximo exponente de este método. El A.T. se empezó a reflexionar con el método alegórico. La escuela de Antioquia se opuso a dicho método usando el método histórico de interpretación de los textos, sin embargo triunfó el método alegórico, por esto vino un rompimiento con la teología.
La Edad Media (500-1500 d.C.). Durante este periodo de exégesis alegórica dio forma al dogma dejando la puerta abierta al subjetivismo. Tomás de Aquino asentó esto en varios de sus trabajos exegéticos, el concepto era: las ideas son valiosas, la historia no. Con el reemplazo de la autoridad bíblica por la tradición eclesiástica bajo el catolicismo romano medieval, la teología bíblica fue condenada al olvido por cerca de mil años.
La Reforma del siglo XVI. Este movimiento fue capaz de romper con el modelo medieval. Dos principios necesarios de la teología bíblica fueron redescubiertos, el primero es el principio de la analogía de las Escrituras, negando el derecho de la iglesia del papa o de cualquier otro para dictar o establecer la interpretación de las Escrituras. El otro principio fue el sentido literal del texto, quitando al alegórico que había dominado a la edad media. La autoridad bíblica (sentido literal) tiene que ver con Reuchlin, quien fue un humanista que contribuyó a la Reforma. Lutero le dio importancia a la historia. Calvino dio importancia a la exégesis bíblica.
Siglos XVII y XVIII. Hubo uno llamado John Cocceious (1660), este adelantó la contribución de Agustín relacionando la teología con la actividad de Dios con la historia de Israel. Johann Bengel (1700-1750) mencionó la importancia de combinar el estudio bíblico con el histórico y el filológico.
Siglo XIX. En este tiempo nace la teología bíblica como una disciplina distintiva. John P. Gabler (1787) llamó a esta teología, “teología bíblica”. G.L. Baver en 1796 escribió el primer libro de teología bíblica. Sin embargo el racionalismo trató de imponer su filosofía sobre la teología bíblica impidiendo la habilidad para apreciar la mentalidad hebrea del A.T. y haciéndola sólo el objeto de su criticismo. Sin embargo hubieron obras importantes, como la de E.W. Hengstemberg sobre cristología del A.T. Otras importantes obras son Teología del A.T. de Hermann Schultz (1869), la de Gustav Oihler (1873-74), la de A.B. Davidson (1904). Ideas + historia = teología bíblica. En la edad media la gente despreció la historia; en los siglos XVIII y XIX la gente despreció las ideas y se quedó con la historia.
Siglo XX. Como una consecuencia del historicismo, al comienzo del siglo 20 la teología fue excluida del reino de los estudios del A.T. Eichrodt comenzó la edad dorada de la teología del A.T. citando los conceptos del historicismo de su días. Pero con el advenimiento de la neortodoxia y el acercamiento subjetivista poco progreso fue hecho para darle al A.T. un completo valor. Otro líder neortodoxo , H.H. Rowley “La fe de Israel” en Inglaterra fue de gran influencia; Edgard Young influyó en E.U., fue un conservador que estaba en contra del neortodoxismo.
Teología del Antiguo Testamento e historia .
Elohista, jovista, priesista, deuteronomista = Well hausen. Esto ha sido minimizado por descubrimientos arqueológicos.
Historia. Young ha declarado: no puede haber una teología verdadera del A.T. sin hacer justicia a las bases históricas sobre las cuales debe descansar o apoyarse. Un problema, sin embargo es el uso que se le da a la palabra “historia”.
Heilsgeschichte = historia salvífica.
Geschichte = Historia real en el mundo natural.
Jacob pensó que sólo por el significado de las ciencias históricas se podría saber si algún evento del A.T. realmente sucedió. El dijo que este método no podría ser aplicado a los primeros capítulos del Génesis, donde se encuentran mitos que expresan “verdades suprahistóricas” o hechos históricos elevados al plano superior (historia salvífica).
A. La historia como un medio de revelación .
Wright dice: Estamos acostumbrados a hablar de la Biblia como la palabra de Dios pero sería mejor dicho “los actos de Dios”. El definió la teología bíblica como “la confesión recitada de los actos redentores de Dios en una historia particular, porque la historia es el medio principal de la revelación.
Esto no fue posible por el politeísmo que tiene un fuerte interés en la historia, pues su atención se enfocó en la naturaleza con interminables ciclos de estaciones. Aun en Grecia la historia fue siempre un proceso cíclico. El israelita, sin embargo, fue señor de la naturaleza sojuzgándola para sus propios fines, poniendo su atención en la historia y no en la naturaleza. La naturaleza no fue algo para ser temido o adorado, sino una creación de Dios y un siervo de la historia.
Cake. Dios se revela a través de los eventos de la historia. El no habla, sino que actúa y da una explicación. La historia de Israel es la única en la que Dios se dio a conocer a sí mismo a ellos; esto implica que no fue posible para Dios dar una revelación directa a su pueblo. El actuó a través de eventos poderosos y el pueblo especialmente los “genios religiosos” dedujeron o infirieron una revelación de aquellos eventos históricos, algunas veces siglos después del evento. Por supuesto se cree que Dios se ha revelado a sí mismo a través de la historia, sin embargo, el hombre nunca ha sido capaz de interpretar correctamente tales eventos históricos. Dios no sólo se ha manifestado a través de eventos poderosos en la historia, él también los ha interpretado. De otra manera serían incomprensibles y distorsionados.
Young declaró que la revelación no puede ser entendida hasta que va acompañada por una revelación en palabras ( Ex. 14:14 , 15 , 20 ). Señala la necesidad de presuposiciones cristiana-teísta. Dice que aparte del teísmo cristiano no puede haber una real teología del A.T. El declaró que el teísmo cristiano presupone la existencia del único verdadero Dios, quien es creador de los cielos y de la tierra y es la fuente de toda sabiduría y conocimiento.
Hay un verdadero heilsgechichte, el cual es una historia de la revelación de Dios a su pueblo y de sus encuentro con ellos. Esta tiene por objeto glorificar y exaltar a Dios como el Creador y Señor de todo. Sin embargo es historia y como tal es importante. Sin las bases históricas nuestra fe cristiana sería sin significado. El estudio de la teología del A.T. está lleno de significado precisamente porque toma en serio las bases históricas de la revelación especial.
Eichroft (1933). Retomó el ataque al historicismo; sacó conceptos teológicos sin importar la historia.
Von Rad (1958). Atacó a Eichrodt, prefirió el tipo diacrónico para hacer teología (a través del tiempo). Este tipo diacrónico, trata cada época sucesiva en el canon como la organización bosquejada de la teología bíblica.
Kaiser dijo que Von Rad estuvo en los correcto con su método diacrónico, el cual puso atención a la secuencia cronológica del A.T. y su mensaje; también afirma que Eichrodt estuvo parcialmente en lo correcto al encontrar algunos conceptos normativos a través de la historia.
B. El método de la teología .
1. Tipo de religiones comparadas. Estudia la religión de Israel comprándola con las religiones de sus vecinos, haciendo diferencias y similitudes.
2. El tipo de estructura (teología sistemática) Eichrodt cae en este método
3. El tipo diacrónico. Describe la teología de los periodos históricos sucesivos. Su máximo exponente es Von Rad, quien explota las tradiciones de Israel.
4. El tipo lexicográfico. Estudia el vocabulario de ciertas personas o grupos encontrados en la Biblia, tales como los sabios, los yavistas, el elohista, analizando palabras teológicamente llenas de significado. El diccionario de teología es un ejemplo de este método. Una limitante de este método es sólo depende de la etimología.
5. El tipo de temas bíblicos. Va más allá de la clave, los términos teológicos, estudiando todas las palabras, haciendo esto con un tema particular. Es necesario distinguirlo de la teología sistemática o de la historia de la religión. Hay un plan encontrado en el A.T. al cual cada escritor contribuyó conscientemente. Un principio de selectividad es ya evidente y divinamente determinado por la revelación rudimentaria del tema divino: promesa de bendición para todos los hombres de todas partes como se ve en Gn. 1-11 , y continúa a través del 12-50. No es prerrogativa del hombre seleccionar sólo aquellas partes que llaman la atención, sino que es el texto mismo quien ya ha establecido las prioridades y preferencias. Puede ser identificado esto con criterios tales como.
La colocación de las declaraciones interpretativas en el texto.
El número de veces que una idea es repetida.
La recurrencia de términos técnicos.
El retomar el uso de temas previamente dados para ser desarrollados posteriormente.
La descripción de eventos históricos en términos que son familiares al pueblo.
La organización estándar de esas ideas. Los escritores bíblicos demandaron que ellos fueron los recipientes de la revelación divina en la selección y evaluación que ellos registraron.
Kaiser propone una metodología tomada de la progresión histórica del texto y la selección teológica y conclusiones que son encontradas en el centro canónico.
Debido a la cantidad y variedad del material bíblico se necesita un punto de partida un punto de partida, y éste tiene que ser suplido por el texto bíblico. La esperanza central del canon y la norma autoritativa es conocida en el N.T. como “promesa”; en el A.T. es conocida por un gran número de palabras tales como promesa, bendición, remanente y simiente. Todavía hay fórmulas: 1). Yo seré tu Dios, tú serás mi pueblo. 2). Yo soy el Señor tu Dios que te sacó de la tierra de Egipto, la cual se repite 125 veces a través del A.T. Este punto focal del A.T. enseña que esto puede ser visto como un plan divino en la historia, prometiendo traer una bendición universal a través de una agencia, de una elección divina tomada de los hombres ( Gn. 12:3 ).
La acumulación de los materiales creció alrededor de este centro. Dios se introdujo en una alianza, y el contenido de esto fue dado en palabras de bendición y promesa.
La teología bíblica sirve como un doble propósito, en hermenéutica, y lo más importante, en exégesis. La exégesis teológica, cuando usa los pasos gramatical histórico, sintáctico cultural, empleará la analogía de la escritura antecedente para hacer autoritativa su interpretación.
C. Bosquejo de la Teología del Antiguo Testamento .
A. Prefacio (preparación) de la Promesa, la llamada era patriarcal ( Gn. 1-11 ).
La palabra clave y el concepto que es repetido en esta era en “bendición de Dios”. Una bendición existe sólo en un estado embrionario al principio, pero interconectada con bendiciones subsecuentes y palabras de promesa de las manos de un Dios amoroso y lleno de gracia. El principio es la bendición del orden creado ( Gn. 1:1ss ). Entonces luego viene la bendición de una familia y una nación en Adán y en Noé. El clímax vino en la bendición dado a Abraham ( Gn. 12:1-13 ).
En este sentido esta palabra que corre en forma germinativa que se encuentra en la revelación de Génesis 1-11 podría ser llamada un prefacio de la promesa.
B. Provisión en la promesa (era patriarcal y el libro de Job).
Es significativo que en esta era Dios se anuncia a sí mismo como el Dios de los patriarcas o el Dios de Abraham, de Isaac, y de Jacob. Más aún, los patriarcas son conocidos como profetas ( Sal. 105:15 ; Gn. 20:7 ). Aparentemente esto fue porque personalmente ellos recibieron la palabra de Dios; con mucha frecuencia la palabra de Dios vino a ellos directamente ( Gn. 12:1 ; 13:14 ; 21:12 ; 22:1 ), o el Señor se les apareció en visión ( Gn. 12:7 ; 15:1 ; 17:1 ; 18:1 ), o en el personaje del Ángel del Señor o de Jehová ( Gn. 22:11 , 15 ). Lo tiempos de Abraham, Isaac, y Jacob forman un tiempo distintivo en el flujo de la historia; estos tres recipientes privilegiados de la revelación vieron, experimentaron, y oyeron tanto o más en sus dos siglos combinados de vida que todos aquellos que vivieron en el milenio anterior.
C. Pueblo de la promesa (era de Moisés, el Pentateuco).
Un hijo ( Gn. 3:159 ) nacido de una semita ( Gn. 11:1-27 ) llamado Abram vino a ser usado para formar un pueblo y eventualmente a una nación separada. A tal nación se le llamó santa o separada para Dios, esto no fue una característica opcional. Israel fue entonces llamado un reino de sacerdotes y una nación santa ( Ex. 19:6 ). Dios bosquejó para acompañar a tan alto llamamiento las leyes moral, ceremonial, y civil para hacerlo un pueblo distintivo. Como primer acto vendría la liberación poderosa de Israel de la esclavitud en Egipto a través del Éxodo; después la subsecuente obediencia de fe de Israel a los diez mandamientos, la teología del tabernáculo y los sacrificios, y el código del pacto para el gobierno civil ( Ex. 21-23 ).
Toda la discusión acerca de ser un nuevo pueblo de Dios fue elaborada desde Ex. 1-40 ; Lv. 1-27 ; Lv. 1-36 . Durante toda esta era Moisés fue un profeta de Dios que no tuvo otro igual en la humanidad ( Nm. 12:6-8 ). Pero al mismo tiempo moisés sería el modelo para el gran profeta que había de venir, que sería el Mesías ( Dt. 18 ; 15-18 ).
D. Lugar de la promesa (era premonárquica).
Una parte de la promesa de Dios que recibió mucha tensión en los eventos de la historia contenida en la Escritura fue la conquista de la tierra de canaán, la promesa de la tierra como un lugar donde Dios establecería su nombre y su descanso. Este aspecto que ya se ve en Deuteronomio acerca del lugar de descanso o reposo (12:8-11), y el libro de Josué describiendo la conquista de la tierra unen claramente el concepto y el hecho del descanso.
Fue una época donde hubo una tensión entre el tema del lugar de reposo y la demanda por un rey que gobernara a una nación cansada de estar experimentado con la teocracia y sus prácticas rebeldes.
Sin embargo la historia de Josué, Jueces, y aun Samuel y Reyes fue fijada por el punto de vista del standard moral de Deuteronomio; y los puntos principales conectados son fácilmente discernidos ( Dt. 28:31 ; Jos. 1 , 12 , 24 ; Jue. 2 ; 1 S. 12; 2 S. 12 ; 1 R. 8; 2 R. 17 ).
E. Rey de la promesa (era davídica).
Lo que Gn, 12:1-3 fue para la era patriarcal, 2 S. 7 (pacto davídica) lo es para el tiempo de David. Los cuarenta años del reino o del reinado de David se comparan en duración a la era mosaica, pero su importancia para las generaciones venideras no resiste comparación. Como un periodo para la historia de este periodo están las señales tempranas de las aspiraciones reales de Abimelec hijo de Gedeón, el requerimiento de un rey en el ministerio de Samuel y aun el reinado de Saúl prepara negativamente para el gran reinado de David, y los salmos reales davídicos.
La historia y la teología se combinaron para enfatizar los temas de una dinastía real continua y un reino perpetuo con un gobernador y rey cuya influencia y extensión llegaría a ser universal. Estos ideales pueden verse conectados con palabras tempranas de tiempo como: simiente, nombre, en el cual habitaré, lugar de reposo, bendición, rey cuyo reinado no tendrá fin.
F. Vida en la promesa (era sapiencial o de la sabiduría).
Los cuarenta años de Salomón fueron caracterizados por la construcción del templo y por la revelación divina manifestada a él y al grupo de sabios. En parte, este periodo es parecido a los tiempo de antes de la monarquía en cuanto a su naturaleza transicional. Ningún periodo de tiempo es más difícil de relatar en la teología del A.T. que el de la era sapiencial encontrada en Proverbios, Eclesiastés, Job, Cantar de los Cantares y algunos salmos de sabiduría. El concepto clave de la era sapiencial fue “el temor del Señor”, ésta fue una idea que ya había comenzado en la era patriarcal como la respuesta de los creyentes ( Gn. 22:12 ; 42:18 ; Job 1:1 , 8 , 9 ; 2:3 ).
G. Día de la promesa (siglo IX).
El día de la promesa es la primera de cinco grandes eras proféticas que comenzaron desde la división del reino en 931 hasta los tiempos postexílicos (por un lado la casa de David definida, y por el otro lado el templo del Señor). La tensión de los profetas se enfocaría en el punto de vista del plan de Dios y su reino, sin embargo el pecado de Israel demandó mucho la atención de los profetas y palabras de juicio fueron persistentemente trayendo claridad en cuanto a un día donde Dios establecería su reino y un gobernante eterno.
Joel y Abdías son conocidos como los primeros profetas escritores en el siglo IX. Estos profetas describen claramente su teología hablando del día del Señor. Un día que viene en el cual Jehová se vindicará a sí mismo con grandes obras de salvación y juicio que afectará a todos los hombres, los cuales reconocerán estas obras como de Dios.
H. siervo de la promesa (siglo VIII).
La quinta esencia, lo máximo de la teología del A.T. alcanzó su cima durante el siglo VIII que incluye obras de profetas , tales como Jonás, Oseas, Amós, Isaías, y Miqueas. Cada uno de ellos profetizó juicios amenazantes sobre Damasco, capital de Siria, la cual cayó en 732, y sobre Samaria, capital del reino del norte, que cayó en 722.
Nada puede describir adecuadamente las vertiginosas alturas de cada uno de estos profetas, hacia donde sus profecías apuntaban era hacia la persona del Señor Jesucristo. A quién comparamos a nuestro Dios y con qué lo haremos semejante ( Is. 40:18 ). De la misma manera, Miqueas preguntó: ¿Quién es un Dios personal como tú? (7:18). Amós anunció anticipadamente que Dios levantaría el tabernáculo caído de David (9:11). Pero lo que domina toda esta era es la magnífica teología de Isaías de 40-66 con el personaje clave del Siervo de Jehová quien es de la simiente de Abraham y de David.
I. Renovación de la promesa (siglo VII).
Dios levantó en el séptimo siglo a profetas y escritores, tales como Sofonías, Habacuc, Nahum, y Jeremías. Nahum. Al igual que Jonás un siglo anterior, advirtió de la inminente destrucción que vendría sobre Nínive, capital de Asiria, la cual vino en 611 a.C. Los otros tres profetas, así mismo advirtieron la destrucción que vendría sobre Jerusalén capital de Judá que fue golpeada en el 606, y finalmente cayó en el 586. Si tan sólo ellos se hubieran arrepentido, ellos podrían haberse salvado de los terrores de la terrible desolación. Sin embargo no todo fue palabras de desolación para Judá, hubo promesas de una alianza renovadora para un remanente de creyente. Jeremías lo tituló “el nuevo pacto de Dios” y edificó alrededor de él un programa de renovación para todos lo hombres, naciones, y naturaleza en su pequeño libro de consuelo (30-33). Para Sofonías hubo más luz respecto al día de Jehová. De la misma manera, Habacuc encontró solución a sus propios momentos de duda y desesperación cuando dijo: “El justo por la fe vivirá”.
J. Reino de la promesa (tiempos exílicos).
Ezequiel y Daniel, que vivieron en el exilio babilónico, hablaron aun más claramente de la venida del Buen pastor, quien un día reinará sobre las doce tribus de Israel reunidas en Canaán. El Hijo del Hombre vendría en la nubes y se le daría dominio, gloria, y un reino sobre todos los pueblos, naciones y lenguas, quienes le servirán. Su dominio sería un dominio eterno, el cual no podrá ser destruido, un reino terrenal vendrá y nunca sucumbirá.
K. Triunfo de la promesa (tiempos postexílicos).
Juntos, la historia de Esdras, Nehemías, Ester, Crónicas, y los profetas Hageo, Zacarías, y Malaquías ponen la nota final se la revelación en el cánon del A.T. Ellos se movieron desde la condición deprimida en Israel después de su regreso de los setenta años de cautividad en babilonia, al triunfo completo de la persona, palabra, y obra de Dios. Algo que parecería tan pequeño e insignificante en los días del 520 fue directamente conectado con la gloria y durabilidad del reino futuro culminando la historia de Israel.
D. Repaso de detalles claves.
La palabra clave de Dios fue bendición-promesa-simiente de la mujer ( Gn. 9:25-27 ; 15:1ss ). Sem iba a traer bendición a toda la humanidad.
1. La palabra “davar” (v. 1) significa cosa, asunto, acto, evento, acontecimiento, palabra. Los hebreos no pensaban de las palabras como algo efímero, sino como algo con vida, algo personal. Como palabra significa básicamente lo que Dios dijo o dice. La obra reveladora de Dios se expresa por “la palabra de Jehová vino”, lo cual ocurre 242 veces, 225 veces de ellas se refiere a una forma técnica para denotar una revelación profética.
2. Visión (majazei). Puede decirse que la visión fue uno de los medios de revelación durante el periodo patriarcal. Muchos piensan que una visión no tiene sustancia o realidad objetiva, o por lo menos, que es menos real que los eventos percibidos por los sentidos, sin embargo una visión dada por Dios, no era un juego subjetivo de los pensamientos, sino un hecho espiritual. El dabar de Jehová era un todo tan real como las cosas discernibles por los sentidos, pero sobrepasando su significado duradero los actos o eventos que llegan al ojo.
3. Escudo (magen). Dios es siempre la persona que protege a los suyos, no es sorprendente que se le llame escudo. Dios había protegido a Sarai en Egipto y a Abraham en la conquista de los reyes. Aquí esta palabra era para asegurarle que no habría represalias de parte de estos reyes.
4. Galardón ( sajar). Significa paga, sueldo, recompensa dependiendo del carácter de quien la otorga, de tal manera que las bendiciones o los castigos de Dios son recompensas y manifestaciones de su justicia divina.
5. Señor Jehová (v. 2). El uso de Señor con el nombre personal de Jehová, puede ser traducido como “Soberano Señor”; su énfasis recae en su soberanía. Aquí, sin embargo es una forma especial usada exclusivamente para Dios. Adonai describe el oficio a la posesión de Dios, el Dios trascendente y soberano, que controla todos los eventos, guarda a los suyos, es el Señor y Amo de la providencia. El uso de las dos palabras juntas revelan una convicción de parte de Abraham de que el control soberano de los eventos de su vida serán cumplidos de acuerdo a las promesas testamentarias. Juntas dan una idea muy rica y práctica de la apersona de Dios.
6. Descendencia. En Gn. 15 Dios promete a Abraham un hijo como heredero, una descendencia numerosa, que su descendencia estaría en cautiverio cuatro siglos para después salir y volver a Canaán y heredar la tierra prometida ( v. 18 ).
7. Creer (v. 6). Su significado es “se afianzó”, tuvo firmeza de carácter para apropiarse de la promesa de Dios, esto significa no divagar, sino estabilizarse en el Señor. Es el efecto de la fe en el carácter de la persona, no en una cuestión filosófica o técnica de un creer en algo.
8. Justicia. Respeto de una persona, se refiere a la conformidad de una norma ética o moral, en este contexto Dios mismo es la, pues su carácter y voluntad constituyeron la vara de medir. El es quien cuenta la fe (la firmeza) de Abraham por “tzedekah”, entonces e, ser justo consiste en obedecer los mandamientos de Dios y amoldarse al carácter de Dios, es el ser inocente. Enseña que Abraham recibió a Isaac por heredero, porque su fe fue contada por justicia.
9. Ur de los caldeos. Es una forma que resume en breve la acción de Dios en elegir a Abraham, sacarlo de Mesopotamia y darle las promesas en Ur de los caldeos, te saqué (pasado), para darte (futuro), la fórmula enfatiza la continuidad entre el pasado presente y futuro. Es parte del plan de dios que él está llevando a cabo (v. 7).
10. Heredar. (yarash). Tiene una fuerza doble de heredad, por un lado es posesionarse de, recibir como herencia por el otro significa desposeer, es la palabra de la promesa y la bendición ( Gn. 12:1-3 , 13:14 .16; 17:4-16; 22:15-18).
Heredero, simiente
Triple promesa Herencia, tierra
Heredad, grandeza de carácter, unión con Dios,
influencia sobre la tierra.

11. Tierra de Canaán (Palestina). Sus fronteras son señaladas por primera vez en el v. 18. Dios promete dichas fronteras en su testamento. Desde el primer momento en que le habló Dios ya le había mencionado dicha tierra ( Gn. 12 .); la promesa de la tierra va relacionada con la herencia y la heredad. Se solemnizó el ofrecimiento de la tierra con un pacto llamado a veces el testamento de las piezas ( v. 7-21 ). Obedeciendo la palabra de Jehová Abraham tomó varios animales para sacrificarlos y los partió por la mitad excepto la aves, después de ponerse el sol se veía un horno humeante y una antorcha que pasaba en medio de los animales, y Jehová hizo un testamento prometiendo a Abraham y su simiente toda la tierra. El hecho más importante en la experiencia de esta nueva nación era que Dios había vendido a habitar en medio de ellos, tabernacular (sajan, Ex. 29:43-46 ). La fórmula es “Yo seré vuestro Dios. Ustedes serán mi pueblo. Yo habitaré en medio de ustedes”. Uno de los nombres del tabernáculo era “mishkan”( Ex. 25:22 , 26:26 , 27 ). La teología del testamento se desprende de la afirmación de Ex. 25:8 . El elemento central tanto en la teología de la expiación como en la teología de la presencia divina era el arca del testamento. En Ex. 32:7 el Señor describe a Moisés lo que está poniendo en el campamento. Israel había violado el testamento y Jehová los desconocía, durante la intercesión de Moisés que sigue en los capítulos 32-34 Jehová sigue llamándoles “pueblo de Moisés” o “el pueblo” ( Ex. 32:34 ; 33:1 ; 34:10 ), mientras que Moisés ruega una y otra vez que Jehová los reciba de nuevo como su pueblo ( Ex. 32:12 ; 33:13 ; 34:9 ). En Ex. 32:10 el Señor amenaza con consumirlos, pero en 32:14, porque Moisés pide clemencia Dios consciente en demorar el castigo que de otra manera habría aplicado inmediatamente.
En Ex. 32:30-35 Moisés pide que Dios perdone a todos, esta petición no fue aceptada por el Señor; Dios prometió misericordia porque Moisés rogó en base del testamento con Abraham, Isaac, y Jacob, prometiendo la presencia de su ángel en el v. 34 . Sin embargo rehúsa perdonar y permanentemente aplazar su castigo (v v. 32-35 ). Con estas palabras terminan las primeras negociaciones de Moisés con el Señor, pues había obtenido la preservación del pueblo y su entrada a la tierra prometida bajo la protección de Dios.
Pero la relación del testamento no había sido restaurada totalmente, aunque la gracia suaviza la ira de Dios no elimina la justicia divina. En el capítulo 33 se ve este problema, el ángel irá pero él mismo no oirá por el peligro de destruirlos debido a su rebeldía.
La presencia divina era tan céntrica y significativa que se usan cuatro palabras para hablar de ella. Una de ellas es el ángel, rostro (fases), gloria, nombre. El pasaje que une estos temas de la presencia divina es Ex. 33 . En Ex. 33:7-11 se dice que era necesario que el tabernáculo saliera fuera del campamento, por tanto, Moisés tomó la tienda y la levantó fuera del campamento, no era el tabernáculo descrito en 25-31, pues éste fue construido después de la restauración del campamento. Temporalmente sirvió como santuario, pues la columna de nube bajó sobre ella y allí bajó Jehová a hablar con Moisés; recibió el mismo nombre del tabernáculo porque Jehová allí se revelaba y todo hombre que le buscaba tenía que salir del campamento.
E. Propósito para salir del campamento .
a. Moisés deseaba inculcar en el pueblo un reconocimiento de su separación de Dios asi profundizando su arrepentimiento (33:4-6).
b. Moisés deseaba proveer para el pueblo un medio de compañerismo con Dios para que anhelara la renovación del pacto. Si yo he hallado gracia, no me dejes en la incertidumbre; reconoce al pueblo como tuyo y considérate como su Dios. Jehová respondió: Mi faces (presencia) irá y te dará descanso, esto es, yo te llevaré a la tierra, el rostro de Jehová es el mismo, su presencia personal es idéntico al ángel en quien está el nombre de Jehová (23:20, 21; cf. Is. 63:9 ). Esto da mucha seguridad, pero Moisés quería más (33:189, lo que Moisés deseaba ver como la respuesta de Dios debía ser algo que sobrepasara todas las revelaciones anteriores a la gloria de Jehová ( Ex. 16:7 , 10 ). Se habla de nube y resplandor (24:16, 17). Moisés quería ver algo más de la gloria que había visto y aun superar el hablar del Señor con él cara a cara. Lo que Moisés deseaba era una manifestación de la gloria o el ser esencial de Dios sin figura ni velo; él quería acusar la separación causada por la apostasía de la nación para que en el futuro tuviera un fundamento más seguro que antes viendo que él tenía una tarea de mediación, no quería que hubiera tal separación entre el mediador y su Señor, pues si su propia relación con Jehová no estaba firmemente establecida, no serviría como mediador. Jehová le concedió su petición, pero sólo hasta donde el límite existente entre el Dios infinito y Santo y el hombre finito y pecaminoso permitía (33:19, 20). Moisés tenía que contentarse con el paso de la gloria delante de él y con la revelación del nombre de Jehová por medio de la palabra en la cual Dios descubriría su ser más íntimo, todo su corazón. La gloria de Dios era tal (v v. 21 , 22 ) que el hombre sería destruido si Dios no lo protegía. Dios cubrió a Moisés en una hendidura de la roca con su mano, su poder protector, y sólo quitó su mano cuando él había pasado para que Moisés viera a sus espaldas ( v. 23 ), pues su rostro no podía verse. Las espaldas hablan del reflejo de la gloria que acababa de pasar; asi como en un hombre se manifiesta la naturaleza interior en el rostro y la espalda sólo da una idea externa e imperfecta, de la misma manera Moisés vio sólo las espaldas y no el rostro de Jehová.
Cuando Moisés había restaurado el lazo del testamento con su intercesión, Dios lo dirigió a cortar dos tablas de piedra como las anteriores que él había quebrado, pues Jehová a través de él escribiría en ellas las mismas palabras que antes y asi repondría el documento dando testimonio del testamento, las palabras de relación entre Jehová y su pueblo. La siguiente mañana (34:5-8), cuando Moisés ascendió al monte; Jehová le concedió la manifestación prometida de sus gloria. El proclamó su nombre (v. 5), este sermón sobre el nombre del Señor reveló a Moisés la naturaleza más íntima de Jehová. Proclamó que Jehová es amor, en quien la misericordia, amor leal, la gracia, la clemencia, la bondad, y la verdad se unen con la santidad y la justicia. El Señor se llama a sí mismo fuerte, misericordioso, Dios de compasión y gracia, tardo para la ira; esto tiene relación con Ex. 20 , porque él es lo que es, por eso pide que se obedezcan sus mandamientos. En Ex. 34:9 Moisés repite su petición pidiendo que Dios los acompañe haciendo de Israel su herencia y él sería poseedor del pueblo. En el v. 10 el Señor dijo que concluiría el testamento quebrantado. En v v. 11-26 se ve la conclusión de este pasaje, aquí el Señor para recordarles los deberes del testamento repite algunas de las leyes dadas.
En vv. 11-16 les advierte contra cualquier alianza con los cananeos. En vv. 17-26 les instruye sobre la verdadera adoración. En vv. 21-23 les recuerda algunos de los derechos de Israel sobre los cuales se había establecido el testamento. La teología de aquellos días giraba alrededor de tres conceptos: la redención, la moralidad, la adoración. El hombre redimido es llamado a la moralidad, el hombre moral es llamado a adorar, el hombre redimido muestra su arrepentimiento en la calidad de su vida moral, y muestra su gratitud en la adoración.
Mi santo nombre (shem kadshi). Más que un atributo de Dios, la santidad describe la naturaleza esencial de Dios, tal como su nombre revela algo de su naturaleza o personalidad esencial. El es el Señor y el Santo; este nombre se desarrolla después en Isaías (el Santo de Israel, Dt. 28 ; 58 ). El nombre de Jehová, en el cual se revela su naturaleza, llegó a ser una costumbre el no pronunciar su nombre. Al hablar del nombre daban a indicar su presencia en medio de su pueblo ( Dt. 32:7-9 ; S. 2:10). El pueblo no tenía opción Jehová haría una maravillosa revelación de su naturaleza divina y por ello consagraría el lugar en un suelo santo ( Ex.20:24 ; Dt. 12:5 , 11 ). Israel tenía que limitarse al lugar que Jehová escogiera; de entre todas las tribus para poner allí su nombre y para estar allí. Mientras que el pagano busca y adora a sus dioses de la naturaleza donde quiera que él piensa que puede discernir en la naturaleza cualquier rastro, el verdadero Dios no sólo ha revelado su poder eterno y deidad en sus obras de la creación, sino también su ser personal en el cual se desenvuelve al mundo en amor y santidad, en gracia y justicia .El ha divulgado al hombre quien fue creado a su imagen, su ser en las palabras de su presencia salvadora, él ha fijado para sí un nombre en el cual él habita entre su pueblo .Este nombre presenta su personalidad como comprendida en la palabra YHWH en una señal visible de su presencia esencial durante el viajar de Israel en el desierto, esto se efectuaba en la columna de nube y fuego, y después de tener el tabernáculo, por la nube en el lugar santísimo sobre el arca del testamento donde aparecía el Señor al sumo sacerdote, el cual era el representante de la nación del testamento. Asi el tabernáculo, y después el templo de Salomó, llegó a ser la habitación. Tal como el Señor reveló el conocimiento de su naturaleza divina, asi también quiso revelar la manera en la cual quería ser revelado, el lugar de adoración dependía de su elección dándoles a conocer dónde quería poner su nombre, manifestando su presencia inmediata en un lugar específico. Sólo faltaba que el Señor les indicara el lugar donde él quería colocar su morada (mishkan). Durante el peregrinar de su pueblo él podía dar a conocer su presencia y aceptar los sacrificios de su pueblo en otros lugares hasta el establecimiento del lugar único en el templo situado en Jerusalén. En 2 S. 7:13 casa es igual a templo. Lo que promete Dios a David no es una cosa nueva sin relación a las bendiciones previas de Dios; había una teología que se había desarrollado durante siglos entre otros temas ya conocidos por David y por los otros en los siguientes. He estado contigo ( 2 S. 7:9 ; Gn. 26:24 ); te he dado un nombre grande ( 2 S. 7:9 ; Gn. 12:2 ); yo fijaré lugar a mi pueblo Israel y allí lo plantaré ( 2 S. 7:10 ; Gn. 15:18 ; Dt. 11:24 ); yo levantaré a uno después de ti, uno de tu linaje ( 2 S. 7: 12 ; Gn. 17:7-10 , 19 ); él me será a mí por hijo ( 2 S. 7:14 ; Ex. 4:22 ); yo seré a ellos por Dios y ellos me serán por pueblo ( 2 S. 7:23 , 24 ; Gn. 7:7 , 8 ; 21: 21 ; Lv. 11:45 ; 22:33 ; Dt. 36:26 ); la unicidad de Dios ( 2 S. 7:22 , 23 ; Ex. 8:10 ; 9:14 ; 15:11 ); la singularidad de Israel ( 2 S. 7:22 , 23 ; Ex. 1:9 ; Nm. 14:12 ; Dt. 1:28-31 ).

LA OPOSICIÓN A JESÚS EN EL EVANGELIO DE JUAN

Desde el prólogo del evangelio (1:1-18), el tema de la oposición a la persona de Jesús y a su ministerio se presenta en dos términos: en términos de contraste y en términos de paradoja. El contraste se percibe desde la declaración “Y la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la comprendieron (ó dominaron)” (1:5); el contraste representa una lucha de fuerzas antagónicas: la luz vs las tinieblas. La paradoja se puede ver en los vv.10-11: “En el mundo estaba, y el mundo fue hecho por medio de él, y el mundo no le conoció. A lo suyo vino, y los suyos no le recibieron”; a lo largo del evangelio, la oposición férrea a Jesucristo se da en la ciudad de Jerusalén, en donde se supone que la vida piadosa reinaba, y protagonizada por los principales sacerdotes y escribas de la nación, quienes se suponían que debieran ser los primeros creyentes en Jesús y su ministerio. Además, en los vv. 12-13, se personifican a aquellos que harán parte de la fuerza de la luz: “los que creen en su nombre”, a quienes se les da el derecho de ser hijos de Dios por la voluntad de él mismo. Por lo tanto, el presente escrito se concentrará en comentar en los términos anteriormente señalados, las escenas del evangelio de Juan en los cuales se manifiesta la oposición a Jesús y a su ministerio.
Un primer acercamiento entre Jesús y su oposición puede observarse desde el 2:13 hasta el 3:21. El entorno de la escena es Jerusalén. La primera división de esta sección (2:13-25), se relata en el Templo: Jesús denuncia que la casa de su Padre se ha convertido en casa de comercio, por lo tanto, expulsa a “los que vendían bueyes, ovejas y palomas, y a los que cambiaban dinero”. La oposición a Jesús pudo haberse manifestado en: la perdida de la vocación del Templo, lo que a su vez manifiesta la pérdida de la vocación de los sacerdotes, de los prominentes de la ciudad, y del pueblo común, en cuanto a la práctica de la fe guiada por los escritos de la Ley y los profetas que se debiera estarse ejerciendo en la ciudad de Jerusalén. La reacción de Jesús, manifiesta lo desvirtuada y resquebrajada de la fe genuina que debiera poseer en pueblo judío. Por consiguiente, la pugna entre Jesús y “los judíos” sería una consecuencia natural del antagonismo entre la doctrina y práctica de la fe que representaba Jesús y la doctrina y práctica de la fe que representaban los “judíos”.
La segunda división de esta sección (3:1-21) es representada por un diálogo entre Jesús y un “prominente entre los judíos”: Nicodemo. El diálogo se centra sobre lo que se necesita para ver el reino de Dios: el “nacer de nuevo”, y el parágrafo de ese diálogo (3:16-21) da los alcances de lo que significa “nacer de nuevo”. El “nacer de nuevo” como requisito para ver el reino de Dios, estaba separando la concepción de que el nacer en la simiente judía daba el privilegio de pertenecer al reino de Dios. El “nacer de nuevo” aún es necesario para aquellos que son de la simiente judía, y más aún, necesario para los prominentes judíos. El parágrafo de los vv.16-21, pone en perspectiva el “nacer de nuevo” y lo relaciona con el creer en Jesús. Por lo anterior, la oposición a Jesús se manifiesta en el no creer en Jesús, lo cual acarrea un estado de condenación y el ser calificado como participante de las tinieblas y hacedor de lo malo. En contraposición, el evangelista propone el creer en Jesús, lo cual implica pertenecer a la luz, como medio para “nacer de nuevo” y disfrutar de la “vida eterna”. El contraste es percibido entre el creer y no creer en Jesús. El que cree se hace perteneciente a un bando antagónico al que pertenece el que no cree. La paradoja se ve en el hecho en que el ser parte de la simiente judía no conlleva a formar parte del reino de Dios, por lo que hacía necesario que el de simiente judía tenga que “nacer de nuevo”.
El capítulo 4 no se muestra oposición, la página del ministerio de Jesús en Samaria sí establece una relación paradójica con el pueblo judío. El pueblo digno del rechazo judío y establecido fuera de los linderos de la tierra “elegida”, sí reciben el mensaje de Jesús y le creen. El pueblo que tendría argumentos para rechazar a Jesús, cree a su mensaje. A su vez, esto se constituye en un severo contraste con el pueblo judío, el cual no debiera haberse constituido en la encarnación más ardua contra Jesús y su ministerio.
En el capítulo 5 se vuelve a presentar el encuentro antagónico de Jesús y los “judíos” en Jerusalén. La razón del enfrentamiento fue la curación de un hombre que llevaba 38 años enfermo, y además, dicha curación se realiza en un día de reposo. El discurso de Jesús señala las razones por las cuales los judíos natural y lógicamente se le oponen: “Y el Padre que me envió, ése ha dado testimonio de mí. Pero no habéis oído jamás su voz ni habéis visto su apariencia. Y su palabra no la tenéis morando en vosotros, porque no creéis en aquel que Él envió.” (5:37-38). Aunque eran defensores del cumplimiento del día de reposo, no eran un pueblo que no tenía la palabra de su Señor morando en ellos. Eran un pueblo con un nominalismo religioso, y una doctrina y práctica de fe desvirtuada de la fe original a la que fueron llamados a seguir. La unanimidad de Jesús con el Padre era de las razones más fuertes que impulsaban a los judíos a la oposición, por lo que el mismo Jesús apela a las “Escrituras” (5:39) y a “Moisés” (5:46), como argumentos de unanimidad con el Padre, pero debido al desconocimiento de la voz del Señor no pueden creer en Jesús. El creer vuelve a ser protagonista de la alineación de bandos entre los que están con Jesús y los que se encuentran en su contra. La declaración: “ el que oye mi palabra y cree al que me envió, tiene vida eterna y no viene a condenación, sino que ha pasado de muerte a vida.”, pone en perspectiva las implicaciones del creer en Jesús. El no creer en Jesús evidencia la no práctica de la doctrina y de la fe de las “Escrituras” y de “Moisés”. Una vez más el antagonismo paradójico se hace evidente: la oposición se sucede en el lugar que debiera reconocer a Jesús y es ejercida por las personas que debieran tener un conocimiento profundo de las “Escrituras” y de “Moisés”: los judíos de Jerusalén.
En el capítulo 7, después de que el escenario fuera Galilea, Jesús sube otra vez a Jerusalén en la fiesta de los Tabernáculos. Y es en la sección de 7:1-8:59, la ubicación de otra de las controversias de Jesús con los “judíos”. Las declaraciones de Jesús en donde afirmaba que su procedencia era del Padre y que sus contradictores no conocían al Padre (7:28-29; 8:18-19), prendían los ánimos en su contra. Una vez más el argumento del desconocimiento del Padre por parte de los “judíos” los pone en oposición natural y lógica contra Jesús. Pero el argumento cumbre que Jesús pronuncia en contra de los judíos se relaciona con la seguridad que ostentaban los judíos de pertenecer a la descendencia de Abraham (8:31-59). Las palabras de Jesús no tienen “cabida” en los judíos porque no conocen las palabras de Dios. Jesús declaró: “Si Dios fuera vuestro Padre, me amaríais, porque yo salí de Dios y vine de él, pues no he venido por mi propia iniciativa, sino que él me envió” (8:42), y esto es la preparación de la más grande verdad acerca de la paternidad de sus opositores: “Sois de vuestro padre el diablo” (8:44). Jesús claramente indica que su simiente de Abraham no les coloca directamente como parte del pueblo de Dios, a no ser por el creerle al él y que fue enviado por el Padre. Las declaraciones de Jesús claramente muestran que la procedencia suya y la de los “judíos” son incompatibles y antagónicas: él procede del padre, ellos no son hijos del Padre sino del diablo.
En la sección comprendida entre el 9:1 -10:42, Jesús es ubicado en Jerusalén, y como un paralelo con la sanidad que había realizado de un hombre que hacía 38 años había estado enfermo, por lo que fue duramente criticado por los principales de la ciudad, ahora, en el mismo escenario se sucede la sanidad de un ciego, y así mismo levantó una gran oposición de los principales judíos. La trascendencia de este hecho lo hace Jesús mismo a través de la alegoría del buen pastor, por medio de la cual ataca directamente el rol de los principales judíos como rectores de toda la nación, y les identifica como ladrones y salteadores, y posteriormente como asalariados que no son capaces de poner la vida por su redil (10:1-15). Los opositores a Jesús no son los verdaderos pastores de la nación. Quienes debieran regir a la nación con el rol de pastores que guiaran la grey por el buen camino, son en realidad tiranos que luchan por el mantenimiento de sus propios intereses y beneficios. Así mismo Jesús apela a su unidad con el Padre para argumentar la legitimidad de su procedencia y de su ministerio, pero también para enfatizar la falsedad del ministerio de los principales sacerdotes, fariseos y demás principales, quienes debieran conocer e identificar a Jesús como el Cristo. El elemento paradójico, es que el ciego que fue curado, que no es sacerdote ni principal, sí identifica a Jesús como Señor digno de adoración (9:38), más los prominentes insisten en su rechazo.
En la siguiente sección (11:1-12:10) se sucede la señal más relevante que identificaría a Jesús como proveniente del Padre: la resurrección de Lázaro. La respuesta de los principales judíos ante esta señal fue el planear matarle (11:45-57). Ante la señal más contundente de su desacierto, los “judíos” insisten en su rechazo definitivo y contundente planeando matarle. Muchos de los judíos “creyeron en él” (11:45), pero el evangelista no hace énfasis en su relato de éstos, sino más bien de los insignificantes Lázaro, Marta y María, quienes si creen en él, mucho más después de la señal. A esta altura del evangelio, la pugna entre Jesús y sus opositores se acentúa y apunta hacia la manifestación clímax de la oposición: la crucifixión de Jesús en Jerusalén.
En algunos apartes de la sección del discurso de despedida de Jesús hacia sus discípulos (13:1-17:26), declara a sus discípulos que así como él ha tenido oposición, ellos también la tendrán (15:20). La sentencia de Jesús hacia la oposición de los judíos hacia él y sus discípulos es certera: “Pero esto os harán por causa de mi nombre, porque no conocen al que me envió. Si yo no hubiera venido y no les hubiera hablado, no tendrían pecado, pero ahora no tienen excusa por su pecado. El que me odia a mí, odia también a mi Padre. Si yo no hubiera hecho entre ellos las obras que ningún otro ha hecho, no tendrían pecado; pero ahora las han visto, y me han odiado a mí y también a mi Padre” (15:21-24). Los principales “judíos” quienes debieran conocer al Padre y a su Hijo, e identificarlo como su enviado, no les conocen y por el contrario se convirtieron en oposición de Jesús y de Dios mismo, por lo tanto “no tienen excusa por su pecado”.
El clímax de lo paradójico se muestra en el hecho de que uno de los doce discípulos cercanos de Jesús es quien lo traiciona y negocia su entrega con los principales “judíos”: Judas Iscariote (18:1-4). Posteriormente Jesús es llevado ante el concilio de los principales y del sumo sacerdote, en donde finalmente es sentenciado y remitido a Pilato, quien por hostigamiento de los “judíos” le condena a la muerte.
Aplicación
La historia de la oposición de Jesús se escribió en el seno de su propio pueblo. Quienes tenían todos los argumentos para identificarlo y aceptarlo, las “Escrituras” y “Moisés”, lo rechazaron y lo mataron. Dios nos libre que en el día de hoy, en donde se presume que la iglesia protestante evangélica es la portadora del mensaje de Jesucristo, la abanderada de su causa en el mundo, muchos seamos condenados por el mensaje y la causa que ostentamos. Son muchas las similitudes que podríamos tener con los “judíos”: tenemos el testimonio de las “Escrituras”; amadores de la pompa de la liturgia (días de reposo, pascua, fiesta de la Dedicación, fiesta de los Tabernáculos) pero desconocedores de Jesús y de Dios Padre; la lucha por mantener el poder. En estos tiempos donde aparentemente la fe cristiana ha avanzado y ha alcanzado a multitudes, nos es necesario conocer a Jesús..
UNA DISERTACIÓN SOBRE LA ADECUADA DISTINCIÓN
ENTRE TEOLOGÍA DOGMÁTICA Y TEOLOGÍA BÍBLICA
Y LOS OBJETIVOS ESPECÍFICOS DE CADA UNA.

Todos los que están dedicados a la sagrada fe de la Cristiandad, dignísimos oyentes,
profesan a una sola voz que los libros sagrados, especialmente del Nuevo Testamento, son la
única clara fuente de la cual se saca todo verdadero conocimiento de la religión cristiana.
Todos ellos profesan también que estos libros son el único santuario seguro al cual podemos
escapar frente a la ambigüedad y la vicisitud del conocimiento humano, si aspiramos a una
sólida comprensión de materias divinas y si deseamos obtener una firme y cierta esperanza de
salvación. Dado este acuerdo de todas estas opiniones religiosas, ¿por qué entonces surgen
estos puntos de contienda? ¿Por qué estas fatales discordancias de las distintas sectas? Sin
duda esta disensión surge en parte de la oscuridad ocasional de las mismas Sagradas
Escrituras; en parte de aquella costumbre depravada de leer uno sus propias opiniones y
juicios dentro de la Biblia, o de una manera servil de interpretarla. Sin duda la disensión surge
también de la olvidada distinción entre religión y teología; y finalmente surge de una
inapropiada combinación de la simplicidad y facilidad de la teología bíblica con la sutileza y
dificultad de la teología dogmática.
Seguramente es el caso de que los libros sagrados, sea que miremos a las palabras
solas, sea a los conceptos que ellas comunican, están frecuentemente y en muchos lugares
velados por una profunda oscuridad – y esto se demuestra fácilmente; porque una cosa es que
ella sea evidente en si misma y otra es que una multitud de trabajos exegéticos inútiles la
proclame. Las causas de este estado de cosas son muchas: primero la naturaleza misma y la
calidad de materias transmitidas en estos libros; segundo, la rareza de las palabras individuales
y del modo de expresión en conjunto; tercero, la manera de pensar detrás de épocas y
costumbres muy diferentes de las nuestras; cuarto y por último, la ignorancia de mucha gente
sobre la manera adecuada de interpretar estos libros, ya sea debido a las características
antiguas del texto en conjunto o al lenguaje particular de cada autor escriturístico. Pero ante
esta audiencia es de poca importancia describir cada una y una por una estas causas, ya que es
obvio que la oscuridad de las Sagradas Escrituras, sea cual sea su fuente, debe dar origen a
una gran variedad de opinión. Tampoco es necesario hablar por fin del desafortunado colega
que incautamente se atrevió a atribuir algunas de sus opiniones más insustanciales a los
mismos escritores sagrados – ¡cuánto aumentó él la infeliz fortuna de nuestra religión! Puede
haber incluso algunos como él que querrían solidificar la espuma de semejantes opiniones
alrededor de los autores sagrados, pues es algo que le da apariencia divina a sus ideas
humanas. Aquellos completamente incapaces de interpretar correctamente deben infligir
inevitablemente violencia sobre los textos sagrados; en verdad observamos incluso que a
menudo los más sabios y experimentados intérpretes se desvían tanto del camino que
independientemente de las leyes de la correcta interpretación, gratifican su propia ingenuidad
por su propia cuenta. Y no pensemos pues que es conveniente y legítimo que estos que usan
las palabras sagradas saquen lo que les plazca de su contexto en las Sagradas Escrituras; pues
sucede una y otra vez que cuando ellos se adhieren a las palabras y no ponen atención al modo
de expresión particular de los escritores sagrados, expresan otra cosa distinta del verdadero
sentido de los autores. Y si ellos siguen usando metáforas cuando el contexto pide nociones
universales, entonces pueden persuadirse a si mismos de decir que algún sentido que ellos
atribuyeron a los textos sagrados en primer lugar, realmente sale de los textos sagrados.1
Otra causa de discordia, una muy seria, es la olvidada distinción entre religión y
teología; ya que si algunas personas aplican a la religión lo que es propio de la teología, es
fácil entender que habría espacio enorme para las más agudas diferencias de opinión, y estas
diferencias serán aún más destructivas porque cada uno de los que toma parte en la disputa
rendirá sólo con gran aversión lo que él considera perteneciente a la religión. Sin embargo,
después del trabajo de Ernesti, Samler, Spalding, Toellner, y otros, muy recientemente el
venerable Tittmann2 nos ha mostrado brillantemente que hay una diferencia considerable entre
religión y teología. Ya que, si se me permite citar a este excelente erudito, la religión es
sobrepasada por la doctrina que se encuentra en las Escrituras, enseñando lo que cada
cristiano debe saber y creer y hacer para asegurar la felicidad en esta vida y en la vida por
venir. La religión es, pues, conocimiento diario transparentemente claro; en cambio la teología
es conocimiento sutil, erudito, rodeado por un séquito de muchas disciplinas, y por el mismo
signo, derivado no sólo derivado de la Sagrada Escritura sino también de otras partes,
especialmente, del dominio de la filosofía y la historia. Ella es por consiguiente un campo
elaborado por la disciplina humana la ingenuidad. Es también un campo que es anticipado por
una observación cuidadosa y discriminante, que experimenta diferentes cambios junto con
otros campos. La teología no tiene que ver sólo con cosas propias de la religión cristiana, sino
también explica cuidadosa y completamente todas las materias conexas; y finalmente hace un
lugar para ellas con la sutileza y el rigor de la lógica. Pero la religión para el hombre común no
tiene nada que ver con esta abundancia de literatura y de historia.
Pero esta triste y desafortunada diferencia de opinión ha existido siempre y, ¡ay!,
siempre estará asociada con esa prontitud para mezclar completamente cosas diversas, por
ejemplo, la simplicidad de lo que ellos llaman teología bíblica con la sutileza de la teología
dogmática; aunque ciertamente me parece que la una debe ser más agudamente distinguida de
la otra que lo que hasta ahora ha sido práctica común. Y lo que me gustaría establecer aquí es
la necesidad de hacer esta distinción y del método que se ha de seguir. Esto es lo que yo he
decidido exponer en este breve discurso mío en cuanto la debilidad de mis capacidades lo
permite y en cuanto puede hacerse. Por consiguiente, honradísimos oyentes de todas las
facultades, yo pido fuertemente su indulgencia. Sírvanse concederme oídos y mentes abiertos y
tengan la bondad de seguirme mientras me aventuro a considerar estas materias cada vez más
importantes. Yo pido y solicito a cada uno de ustedes su atención en cuanto sea necesario para
que yo pueda decir lo que pienso (expresarme) lo más claramente posible.
En verdad hay una teología bíblica, de origen histórico, que comunica lo que los
escritores sagrados sintieron acerca de materias divinas: por otra parte, hay una teología
dogmática, de origen didáctico, que enseña lo que cada teólogo filosofa racionalmente acerca
de las cosas divinas, según la medida de su habilidad o de las veces, edad, lugar secta escuela y
otros factores similares. La teología bíblica, en cuanto es adecuada para argumento histórico,
está siempre de acuerdo consigo misma cuando es considerada en si misma - aunque incluso la
teología bíblica cuando es elaborada por una de las disciplinas puede ser formulada de una
manera por unos y de otra por otros. Pero la teología dogmática está sujeta a multiplicidad de
cambios junto con el resto de las disciplinas humanas; una constante y perpetua observación
sobre muchos siglos nos muestra esto de sobra. ¡Cuán enormemente difieren las iglesias de los
eruditos de los primeros comienzos de la religión cristiana!; ¡cuántos sistemas atribuyeron los
padres a cada variedad de era o de trasfondo! Pues la historia enseña que hay una cronología y
una geografía para la teología misma. ¡Cuánto difiere la teología escolástica de la Edad Media,
cubierta con las densas tinieblas de la barbaridad, de la disciplina de los padres! Incluso
después que la luz de la doctrina de la salvación habla emergido de estas sombras, cada punto
de diferencia en teología fue tolerado incluso en la iglesia purificada, si se me permite
referirme a las facciones Sociniana y Armeniana. O si puedo referirme a la sola iglesia luterana,
la enseñanza de Chemnitz y Gerhard es una cosa, la de Calov otra, la de Museus y Baier otra,
la de Budde otra, la de Pfaff yMosheim otra, la de Baumgarten otra, la de Carpov otra, la de
Michaelis y Heilmann otra, la de Walch y Carpzov otra, la de Semler otra, y la de Doederlein
finalmente otra. Pero los escritores sagrados seguramente no son tan cambiantes que ellos
deberían de este modo ser capaces de asumir estos diferentes tipos y formas de doctrina
teológica. Lo que yo no desearía que se dijera, sin embargo, es que todas las cosas en teología
deberían ser consideradas inciertas o dudosas o que todas las cosas deberían ser admitidas
según la sola voluntad humana. Pero (dejen) que las cosas que hemos dicho hasta ahora
tengan este valor: que distingamos cuidadosamente lo divino de lo humano, que establezcamos
alguna distinción entre teología bíblica y dogmática, y después que hayamos separado aquellas
cosas de los libros sagrados que se refieren muy inmediatamente a sus propios tiempos y a los
hombres de aquellos tiempos, de aquellas nociones puras que la divina providencia quiso que
fueran características de todos los tiempos y lugares; construyamos el cimiento de nuestra
filosofía sobre la religión y diseñemos con cuidado los objetivos de la sabiduría divina y
humana. Exactamente así nuestra teología se hará más cierta y más firme, y no habrá nada más
que temer para ella del salvajísimo ataque de sus enemigos. E1 difunto profesor Zacarías hizo
3.
esto muy hábilmente,3 pero yo difícilmente (apenas) necesito recordarles a ustedes el hecho de
que él dejó algunas cosas para que los otros corrigieran, definieran más correctamente y
ampliaran. Sin embargo, todo se resume en esto, que por una parte nosotros nos aferremos
firmemente a un método justo para dar cuidadosamente forma a nuestras interpretaciones
sobre los autores sagrados; por otra parte, que establezcamos correctamente el uso en
dogmática de estas interpretaciones y los objetivos propios de la dogmática.
La primera tarea en esta materia tan seria es reunir cuidadosamente las ideas sagradas
y, si ellas no están expresadas en las Sagradas Escrituras, formémoslas nosotros mismos de
pasajes que comparamos entre sí. Para que la tarea proceda productivamente y para que nada
sea hecho temerosamente o con parcialidad, es necesario usar completa cautela y prudencia en
todo sentido. Antes que todo lo demás, lo siguiente tendrá que ser tenido en cuenta: en los
libros sagrados están contenidas las opiniones no de un solo hombre ni de una y la misma era o
religión. Sin embargo todos los escritores son hombres santos y están revestidos de autoridad
divina; pero no todos dan testimonio de la misma forma de religión; algunos son doctores del
Antiguo Testamento de los mismos elementos que Pablo mismo designaba con el nombre de
‘elementos básicos’; otros son del más nuevo y mejor Testamento Cristiano. Y así los autores
sagrados, por más que los debemos tratar con igual reverencia a causa de la divina autoridad
que ha sido grabada sobre sus escritos, no pueden ser considerados todos en la misma
categoría si nos estamos refiriendo a su uso en dogmática. Ciertamente yo no sugeriría que la
propia inteligencia nativa de un hombre santo y su manera natural de conocer las cosas son
destruidas del todo por la inspiración. Finalmente, ya que especialmente en este contexto se
pregunta después lo que cada hombre sintió acerca de las cosas divinas (esto puede ser
entendido no de ninguna apelación tradicional a autoridad divina sino de sus libros). De todas
maneras yo deberla juzgar suficiente el que nosotros no aparezcamos admitiendo nada que
carezca de alguna prueba. Yo deberla juzgar también que cuando es un caso del uso en
dogmática de ideas bíblicas, entonces no tiene ninguna importancia bajo qué autoridad
escribieron estos hombres. sino lo que ellos percibieron en esta ocasión de inspiración divina
claramente transmitida y lo que ellos percibieron eso finalmente significaba. Siendo este el
caso es necesario que, a menos que queramos trabajar inútilmente, distingamos entre cada uno
de los periodos del Antiguo y del Nuevo Testamento, entre cada uno de los autores y cada
manera de hablar que cada uno usó, como una reflexión de tiempo y espacio, ya sean estas
maneras sea históricas, didácticas o poéticas. Si abandonamos este camino recto, a pesar de
que es molesto y de poco deleite, sólo puede resultar que nos quedemos divagando en alguna
desviación o incertidumbre. Por consiguiente debemos recolectar cuidadosamente y clasificar
cada una de las ideas de cada patriarca – Moisés, Zacarías, Ageo, Malaquías y el resto; y por
muchas razones nosotros deberíamos incluir los libros apócrifos para este mismo propósito;
también deberíamos incluir las ideas del período del Nuevo Testamento, las de Jesús, Pablo,
Pedro, Juan y Santiago. Sobre todo, este proceso se realiza en dos sentidos: uno es el de la
legitima interpretación de pasajes pertinentes a este procedimiento; el otro es la legítima
comparación de las ideas de todos los autores sagrados entre sí.
El primero de los dos implica muchas dificultades.4 Puesto que no sólo debemos
considerar aqui el problema lingüístico del lenguaje que estaba en uso entonces, que en el
Nuevo Testamento es tanto greco-hebreo como el griego vulgar de la época; también
debemos considerar aquello que es particular de cada escritor; esto es, los usos del significado
que una palabra particular puede tener en un determinado lugar si ese significado es más
amplio o más estrecho. También deberíamos agregar la razón de la divergencia de estos usos y
explicar, si es posible, el significado común en el que varios momentos de la misma palabra
concurren.5 Debemos también investigar el poder y la razón del significado mismo; lo que es la
idea primaria de la palabra, y lo que es mera adición a ella. Pues el intérprete que está
prevenido no debe detenerse escasamente en la idea primaria de la palabra, sino debe también
tener en cuenta la idea secundaria que ha sido agregada a ella ya sea a través de un prolongado
uso o a través de la ingenuidad o mediante el uso erudito de la palabra, y aun procediendo así,
uno puede hacer ciertamente los más egregios desatinos. No forjemos mediante la aplicación
de tropos nuevos dogmas en los cuales los autores mismos nunca pensaron. No sólo en los
libros proféticos o poéticos sino también en los escritos de los apóstoles hay a menudo usos
impropios de palabras que deberían ser atribuidos a una abundancia de genio o al uso
tradicional de adversarios, o al uso de palabras que era familiar a los primeros lectores.6 Hasta
ahora esto se hace principalmente cuando estamos comparando cuidadosamente muchas
opiniones del mismo autor, como Pablo; al comparar muchas cosas y palabras, nosotros
reducimos a una idea y cosa los muchos pasajes que, a pesar de que están expresados de
diversa manera, muestran el mismo significado. Recientemente Morus7 mostró e ilustró todo
esto de una manera distinguida -un hombre muy grande cuya reputación es su monumento.
Finalmente, uno debe distinguir adecuadamente si el apóstol está diciendo sus propias palabras
o las de otros; si está movido sólo a describir alguna opinión o a probarla en verdad; y si él
quiere hacer esto último, ¿repite él el argumento de la naturaleza básica de la doctrina de
salvación, o de los refranes de los libros del Antiguo Testamento, acomodándolos incluso al
sentido de los primeros lectores? Pues aunque las opiniones de los Apóstoles merecen nuestra
confianza, de modo que podemos fácilmente seguir adelante sin alguna parte de su argumento,
los primeros lectores querían no obstante las pruebas que fueran apropiadas a su propio
sentido y juicio. Por consiguiente, es de gran interés si el Apóstol propone alguna opinión
como una parte de doctrina cristiana o alguna opinión que está amoldada a las necesidades del
tiempo, lo cual debe considerarse simplemente como premisas, como las llaman los lógicos. Si
nosotros nos mantenemos correctamente en todas estas cosas, entonces en verdad
obtendremos las verdaderas ideas sagradas particulares de cada autor; ciertamente no todas las
ideas, pues no hay sitio para todo en los libros que han llegado a nosotros, pero al menos
aquellas ideas que la oportunidad o la necesidad de escribir hablan formado en sus almas. Sin
embargo, hay un número suficiente de ideas, y usualmente de tal naturaleza que aquellas que
han sido omitidas pueden ser deducidas sin dificultad, si constituyen un único principio de
opinión expresamente declarado, o si ellas están conectadas a las ideas que son afirmadas en
alguna manera necesaria. Este proceso, sin embargo, requiere considerable cautela.
En este punto, debemos continuar con la otra parte de la tarea, es decir, una cuidadosa
y sobria comparación de las distintas partes atribuidas a cada testamento. Entonces, con
Morus, el mejor de los hombres, como nuestro guía, cada opinión debe ser examinada
indagando sus ideas universales, especialmente aquellas que son expresamente leídas en este o
aquel sitio de las Santas Escrituras, pero según esta regla: que cada una de las ideas sea
congruente con su propia época, su propio testamento, su propio lugar de origen, y su propio
genio. Cada una de estas categorías que es distinta en causa de las otras debería ser mantenida
separada. Y si esta nota de precaución es ignorada, puede suceder que el beneficio de las ideas
universales dará vía a la peor especie de daño a la verdad, y hará inútil y destruirá todo el
trabajo que hubiere sido realizado de aislar diligentemente todas las opiniones de cada autor.
Si, por el contrario, esta comparación con la ayuda de las nociones universales es establecida
de tal manera que el trabajo propio de cada autor permanezca intacto y se revela claramente
en qué están de acuerdo los autores en forma amigable o en dónde difieren entre sí; entonces
finalmente allí será la aparición de la teología bíblica, pura y sin mezcla de cosas extrañas, y
nosotros por fin tendremos para la teología bíblica el tipo de sistema que Tiedemann elaboró
con tanta distinción para la filosofía estoica.
Cuando estas opiniones de los hombres santos hayan sido cuidadosamente extractadas
de la Santa Escritura y convenientemente organizadas, cuidadosamente referidas a las
nociones universales y cautelosamente comparadas entre si, puede establecerse
provechosamente la cuestión acerca de su uso dogmático, y pueden repartirse
convenientemente las metas tanto de la teología bíblica como de la dogmática. Bajo este
encabezamiento se deberla investigar con gran diligencia qué opiniones tienen que ver con el
inmutable testamento de la doctrina cristiana, y por tanto nos atañen directamente; y las cuales
son dichas sólo a hombres de alguna era o testamento particular. Pues entre otras cosas es
evidente que el argumento universal dentro de los libros sagrados no está diseñado para
hombres de cualquier clase; sino que la gran parte de estos libros está más bien restringida por
la propia intención de Dios a un tiempo, lugar y clase de hombre particular. ¿Quién, pregunto
yo, aplicarla a nuestros tiempos los ritos mosaicos que han sido invalidados por Cristo, o la
opinión de Pablo acerca de las mujeres que se velan a sí mismas en la iglesia? Por
consiguiente las ideas de la ley mosaica no han sido diseñadas para ningún uso dogmático, ni
por Jesús y sus apóstoles ni por la razón misma. De la misma manera nosotros debemos
investigar diligentemente lo que fue dicho en los libros del Nuevo Testamento como una
acomodación a las ideas o a las necesidades de los primeros cristianos y lo que fue dicho en
referencia a la inmutable idea de la doctrina de salvación; debemos investigar lo que en los
dichos de los apóstoles es verdaderamente divino, y lo que son cosas puramente humanas. Y
en este punto, finalmente la cuestión de los porqués de la theopneustia surge muy
oportunamente. Esta materia, para estar seguros muy difícil, es deducida, al menos en mi
opinión, incorrectamente más bien de los dichos de los apóstoles, en los cuales ellos hacen
mención de una cierta inspiración divina, ya que estos pasajes individuales son muy oscuros y
ambiguos. Sin embargo, debemos tener cuidado, si deseamos tratar estas cosas con razón y no
con temor o prejuicios, no para forzar esos significados de los Apóstoles más allá de sus justos
límites, especialmente ya que sólo los efectos de las inspiraciones y no sus causas, son
percibidos por los sentidos. Pero si yo soy juez de algo, todo debe ser realizado únicamente
mediante la obsevación exegética, y eso con cuidado constante, y comparado con las cosas
dichas acerca de nuestro salvador y prometidas por él en esta materia. De este modo puede
6.
establecerse finalmente si todas las opiniones de los apóstoles, de cada tipo y clase en
conjunto, son verdaderamente divinas, o más bien si algunas de ellas, que no tienen ninguna
conexión con la salvación, se debieron a su propia ingenuidad.
Así, después que estas cosas han sido adecuadamente observadas y cuidadosamente
organizadas, al fin estará seleccionada una sagrada Escritura clara con apenas algunas lecturas
dudosas, hecha de pasajes que son apropiados a la religión cristiana de todos los tiempos.
Estos pasajes mostrarán con palabras ambiguas la forma de fe que es verdaderamente divina;
los dicta classica propiamente así llamados, que pueden entonces ser expuesta como la base
fundamental para un escrutinio dogmático más sutil. Pues sólo de estos métodos pueden
individualizarse aquellas ideas universales ciertas e indudables que por sí mismas son útiles en
teología dogmática. Y si estas nociones universales son derivadas por una justa interpretación
de aquellos dicta classica, y aquellas nociones que son derivadas son cuidadosamente
comparadas, y esas nociones que son comparadas son organizadas convenientemente, cada
una en su lugar, de manera que la adecuada conexión y orden probable de doctrinas que son
verdaderamente divinas puedan tener el valor de reveladas, entonces ciertamente el resultado
es la teología bíblica en el sentido más estricto de la palabra, lo cual sabemos fue el objetivo
que el difunto Zacarías persiguió en la preparación de su bien conocido trabajo. Y finalmente,
a menos que queramos seguir argumentos inciertos, debemos entonces construir sobre estos
cimientos firmemente establecidos de la teología bíblica, tomados de nuevo en el sentido más
estricto como arriba, una teología dogmática adaptada a nuestros tiempos. Sin embargo, la
naturaleza de nuestra época nos pide con urgencia que enseñemos entonces acertadamente la
armonía de dogmática divina y los principios de la razón humana; entonces, mediante el arte y
la ingenuidad por lo que esto pueda pasar, procedamos a elaborar así cada uno de los
capítulos de la doctrina, de modo que no falte ninguna abundancia en ninguna parte – ni
sutileza, va sea en el adecuado orden de pasajes ya en el manejo correcto de los argumentos,
ni elegancia en toda su gloria, ni sabiduría humana, sobre todo filosofía e historia. Así la
manera y forma de la teología dogmática deberla ser variada, como lo es especialmente la
filosofía cristiana,8 según la variedad de la filosofía y de cada punto de vista humano de
aquello que es sutil, erudito, conveniente y apropiado, elegante y gracioso; la teología bíblica
misma permanece igual, en aquello que tiene que ver sólo con aquellas cosas que los hombres
santos percibieron acerca de asuntos pertenecientes a la religión, y no se ha hecho acomodar a nuestro punto de vista...